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Stefano Carloni

Essere-con: filosofia delle forme relazionali.

Scritti scelti 1999-2012

 

 

Alla mia famiglia

 

Ascoltando non me, ma il Logos,

è saggio dire con esso

che tutte le cose sono Uno

(Eraclito, Sulla natura,

frammento 50 DK)

 

 

Premessa

«Non è bene che l’uomo sia solo»: questa parola della Scrittura ebraico-cristiana (Gn 2,18) mostra icasticamente come la coesistenza, l’essere-con non sia un mero fatto empirico, ma possieda un carattere insieme ontologico e assiologico. La verità di tale affermazione, del resto, non è ristretta a una religione o cultura determinata, dal momento che ad essa corrisponde il giudizio valoriale fortemente negativo di Aristotele nei confronti di chi non viva in una città «per sua natura e non per caso»: tale individuo è considerato dal filosofo un essere «bramoso di guerra, perché senza legami, come una pedina isolata nel gioco della dama»[1].

I saggi contenuti in questa raccolta, pur diversi fra loro per estensione e per oggetto di analisi immediata, sono tutti accomunati da questa prospettiva teoretica: l’uomo non può essere indagato come un ente solitario, bensì sempre a partire dalla sua costitutiva relazionalità; relazionalità che si sviluppa secondo una pluralità di forme o “strutture” (Gestalten), ciascuna dotata di un suo ambito di estensione, di uno specifico principio costitutivo, di un diverso dinamismo aggregativo e di un particolare “dover-essere”. Ciò comporta che tali modalità relazionali non siano equivalenti, ma che fra esse sussista una gerarchia: dalla dualità fondata sulla simpatia e cementata dalla lealtà, propria del rapporto amicale, all’identità sovraindividuale costituita dal bene comune e garantita dalla solidarietà fra i membri di una comunità lato sensu politica, fino all’universalità propria della relazione giuridica – riposante sulla uguaglianza ontologica di tutti gli individui umani, diffusiva e regolata dalla giustizia – e a quella della carità, che non discrimina alcun esistente nel suo dinamismo integrativo e rappresenta pertanto il vertice dell’umana capacità di relazione.

 

***

 

Questo libro è il frutto dell’influsso esercitato su di me da molte persone: in primo luogo i miei genitori Luigi e Mariarosaria e i miei fratelli Fabrizio e Daniela, che con l’esempio e la convivenza hanno plasmato il mio sentimento morale; poi i docenti del Liceo salesiano “Villa Sora” di Frascati, i quali mi hanno insegnato l’amore per i classici e la filosofia; il Prof. Francesco D’Agostino dell’Università di Roma Tor Vergata, che con le sue lezioni mi ha permesso di conoscere e comprendere il pensiero del mio magister sapientiae, il grande e compianto Sergio Cotta; e infine, ultimi ma non meno importanti, il Dottor Alessandro Dal Brollo, insuperato caporedattore della “Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto”, e i reverendi padri salesiani Angelo Bressan e Giovanni Nonne, i quali mi hanno confortato nel mio (involontario, ma provvidenziale) esilio dall’Accademia e incoraggiato a proseguire le mie ricerche come «filosofo di campagna». A tutti loro va il mio sincero ringraziamento e la mia eterna riconoscenza.

 

 

La dialettica tra democrazia rappresentativa e democrazia plebiscitaria. A partire da un saggio di Ernst Fraenkel[2]

Introduzione

Il secolo che si avvia alla conclusione può, non inappropriatamente, esser definito il tempo delle democrazie. Democrazie, al plurale: giacché è fin troppo nota la radicale antitesi tra i regimi di cosiddetta «democrazia popolare» che hanno imperato in Russia e nell’Europa orientale fino a un decennio fa – e che persistono tuttora nella Cina continentale, in Corea del Nord e a Cuba – e le «liberaldemocrazie» dell’Europa occidentale e del Nordamerica (alle quali vanno aggiunti Stati come Australia e Nuova Zelanda, di ascendenza anglosassone); come pure non possono negarsi le profonde differenze che separano queste ultime dagli ordinamenti di molti paesi africani, asiatici e latino-americani che pure si proclamano «democratici». Veramente la parola democrazia sembra indicare «tutto ciò che è ideale, bello e simpatico», come aveva notato sarcasticamente Carl Schmitt[3]; ma questa capacità proteiforme del nomen ha finito per gettare un’ombra di ambiguità su quelle istituzioni che di esso per prime hanno voluto fregiarsi: proprio ora che il modello di democrazia occidentale appare vincente per l’interna consunzione del suo avversario storico, esso appare una formula bonne à tout faire, che sotto un generico riferimento al «potere del popolo» può dare spazio a qualunque valore o dis-valore, ad un liberismo spinto fino all’anarchia o alla più soffocante collettivizzazione. Anche la «fase costituente di fatto» che il nostro Paese sta vivendo dai primi anni ‘80 è pesantemente condizionata da questa aura di indeterminatezza, come si può vedere dagli opposti richiami ad un parlamentarismo «corretto» more germanico e ad un presidenzialismo secondo l’esempio francese o americano, nonché dall’uso sempre più spinto dello strumento referendario al fine di «dare voce» ai cittadini contro il Palazzo...

Una così grave incertezza teorica può essere superata, a mio avviso, soltanto risalendo alle radici onto-antropologiche dei diversi modelli di governo democratico, così da portare di nuovo ad evidenza le contrapposte immagini del mondo e dell’uomo che ad essi sono sottese. In questo itinerario arduo ma inevitabile ci si avvarrà della guida di un politologo tedesco che, nella sua parabola umana e intellettuale, ha sperimentato le tragiche conseguenze cui può giungere – per usare le parole di Marx – «una speculazione ubriaca, cui non si riesca più a contrapporre un filosofare sobrio».

 

 

1. Ernst Fraenkel teorico della democrazia[4]

Ernst Fraenkel nasce a Colonia nel 1898 da famiglia ebraica. Dopo aver partecipato alla guerra (dal 1916 al 1918) compie i propri studi giuridici presso l’università di Francoforte ove è allievo di Hugo Sinzheimer (che egli definirà in seguito «padre del diritto del lavoro tedesco»), sotto la direzione del quale si laurea nel 1923 (con una tesi sulla nullità dei contratti di lavoro) e di cui è assistente dal 1922 al 1924. Divenuto membro della SPD (il partito socialdemocratico tedesco) nel 1921, si impegna nell’organizzazione dei sindacati liberi e dal 1925 insegna presso la Scuola di economia dell’Associazione tedesca dei metallurgici; dalle sue esperienze di docente e impiegato nasce l’opuscolo Zur Soziologie der Klassenjustiz (1927)[5] ove stigmatizza la prassi giurisprudenziale ostile ai ceti inferiori, e insieme inizia un processo di avvicinamento agli ideali di un diritto naturale «razionale» che assicuri un giusto ordine sociale. Nel 1927 inizia a lavorare in uno studio legale insieme al suo compagno di studi Franz Neumann, e dal 1931 è consulente del suo partito.

Durante il crepuscolo di Weimar (il primo «Stato sociale di diritto», secondo la definizione di Hermann Heller) Fraenkel è uno dei protagonisti dell’acceso dibattito sulle riforme istituzionali, proposte da varie parti nel tentativo di porre rimedio alla gravissima crisi sociale e politica che culminerà nella presa del potere da parte del nazionalsocialismo. In tale contesto egli è un ardente difensore dei princìpi e degli istituti sanciti dalla costituzione del 1919: i diritti fondamentali dell’uomo, lo Stato di diritto, l’opzione per il parlamentarismo e la democrazia. Le sue posizioni teoriche vengono da lui esposte in cinque articoli sul periodico della SPD «Die Gesellschaft»[6]. Alla concezione schmittiana di una «democrazia autoritaria» mirante a legittimare la instaurazione della dittatura mediante il ricorso all’articolo 48, Fraenkel oppone il modello di una democrazia «dialettica» o «collettiva»[7], nella quale la volontà dello Stato – all’interno della cornice dello Stato di diritto e del parlamentarismo – si forma attraverso una serie continua di discussioni e compromessi tra i partiti e i gruppi sociali portatori di interessi divergenti; un modello il cui presupposto è il rispetto dei diritti di libertà di matrice liberale, «un’opera di civilizzazione politica dal valore eterno»[8]. In contrasto con il Verfassungsfetischismus e il «pessimismo dell’indifferenza» che animava i costituziona­li­sti socialdemocratici (si pensi ad es. a Kirchheimer), egli si fa promotore di una riforma della costituzione weimariana volta a «salvarne i princìpi fondamentali»: e in tale prospettiva propone una limitazione della libertà del Parlamento mediante l’istituto della cd. «sfiducia costruttiva», al fine di salvaguardarne il potere (istituto che venne effettivamente recepito dall’articolo 67 del Grundgesetz di Bonn nel 1949)[9].

Grazie al servizio prestato in guerra come volontario, Fraenkel può esercitare la professione di avvocato anche dopo il 1933, sebbene nelle condizioni restrittive ed umilianti impostegli a causa della sua origine ebraica, e si prodiga nell’assistenza alle vittime del regime nazista; partecipa inoltre alle attività di resistenza dell’Internationaler Sozialistischer Kampfbund (ISK) per la cui rivista parigina «Sozialistische Warte» compone sei articoli. Il suo contributo più importante in questo periodo è la lucida analisi della dittatura hitleriana contenuta in The Dual State, nel quale si avanza l’interpretazione del III Reich come commistione di un Maßnahmenstaat giustificato sulla base dello stato d’eccezione (si avverte qui l’influsso del pensiero schmittiano) e di un Normenstaat finalizzato, in un’ottica marxista, a garantire una certa protezione al sistema economico capitalistico; il manoscritto viene portato fuori della Germania nella valigia diplomatica di un funzionario dell’ambasciata francese, e pubblicato a New York nel 1941[10]. A causa della minaccia crescente alla sua vita, nel 1938 è infine costretto ad emigrare negli Stati Uniti, ove studierà Diritto presso la Law School dell’Università di Chicago.

Tra il 1943 e il 1946 Fraenkel, deluso dalla firma del patto Ribbentrop-Molotov e affascinato dalla «rivoluzione rooseveltiana», abbandona le sue posizioni favorevoli ad una rivoluzione socialista e auspica una ricostruzione della Germania sul fondamento dei princìpi della democrazia e dello Stato di diritto, attribuendo grande importanza alla rivalutazione delle «forze sociali autonome». Tra il 1945 e il 1950 lavora in Sudcorea per il governo americano, contribuendo tra l’altro all’elaborazione di una costituzione; l’esperienza lo spinge a rifiutare esplicitamente le dottrine comuniste. Tornato in Germania, Fraenkel insegna dal 1953 al 1967 presso la Hochschule für Politik (il futuro Otto Suhr-Institut) della Libera Università di Berlino (città in cui dimora fino alla morte, avvenuta nel 1975): in quegli anni il suo interesse si concentra sul consolidamento dei fondamenti teoretici della risorta democrazia tedesca e sul miglioramento dell’efficienza delle sue istituzioni. Dalla fine degli anni ‘50 assume un ruolo da protagonista nella elaborazione e nella diffusione della teoria «pluralistica» – in cui lo Stato è visto, in continuità con il concetto di democrazia «dialettica», come il luogo del confronto fra gruppi eterogenei, confronto libero ma all’interno di una cornice di comuni regole formali e sostanziali[11] (Fraenkel afferma esplicitamente che il suo modello si fonda sulla validità del diritto naturale e sui precetti dell’etica sociale[12]) –, divenuta dottrina quasi ufficiale della Repubblica federale tedesca nella contrapposizione ideale con la controparte sedicente «democratica». A causa della sua dottrina, negli anni della contestazione studentesca subirà violenti attacchi da parte dei seguaci della «teoria critica» di Horkheimer e Adorno, che rifiutavano proprio i postulati normativi del pluralismo fraenkeliano.

Costante nel pensiero di Fraenkel è la fede nella democrazia rappresentativa e nel Parlamento, da lui visto come il luogo di inveramento istituzionale del primato della ragione sulle passioni egoistiche; una fede che – a differenza del relativista Kelsen – egli fonda su una serrata analisi storico-teoretica dei caratteri strutturali del governo democratico. Sebbene le sue opere siano animate da intenti pratici (molte di esse derivano da relazioni presentate in convegni e rivolte ad un pubblico non solo accademico) in esse si può scorgere agevolmente l’accoglimento e la rielaborazione di alcune tematiche fondamentali della speculazione filosofica occidentale: la tematizzazione aristotelico-tomistica dell’uomo come animal sociale et politicum; il carattere naturale delle società umane e dello Stato, communitas perfecta volta alla promozione del bene comune; la definizione del diritto come ordinatio rationis, la quale si contrappone radicalmente ad ogni concezione nichilista che voglia consegnare l’ambito del giuridico – per sua natura finalizzato alla coesistenza simmetrica e pacifica degli uomini – nelle mani di un cieco arbitrio che vuole senza praecognoscere (secondo il motto di Giovenale: «Sic volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas»); la superiorità del «governo della legge» rispetto all’arbitrario «governo degli uomini», o peggio di un solo «uomo della Provvidenza»[13].

 

 

2. Le «due forme» della democrazia nel saggio del 1958

Il 2 maggio 1958, al congresso annuale dell’Associazione per la scienza politica tenutosi a Tutzing, Fraenkel presenta una relazione dal titolo Die repräsentative und die plebiszitäre Komponente im demokratischen Verfassungsstaat[14]. Essa, come si evince dal titolo, consiste in una analisi comparativa di due modelli «puri» di attuazione della forma di governo[15] democratica: la democrazia «rappresentativa» e quella «plebiscitaria», considerati nei rispettivi caratteri essenziali e nelle loro concretizzazioni istituzionali in quattro paesi: Inghilterra, Stati Uniti, Francia e Germania, dei quali viene sinteticamente ripercorsa la storia politica degli ultimi due secoli (con particolare attenzione al periodo weimariano). L’intento dell’Autore è di porre in luce le differenze strutturali fra i due sistemi, a loro volta discendenti da due opposti princìpi di legittimità – la ratio per la democrazia rappresentativa, l’emotio per quella plebiscitaria – e animati da scopi divergenti (l’attuazione, rispettivamente, della volontà ipotetica o empirica del popolo)[16]; e, soprattutto, mostrare come le dinamiche storiche negli Stati presi in esame abbiano evidenziato i limiti immanenti tanto all’uno quanto all’altro, rendendo necessario il loro sviluppo in «componenti di un sistema di governo democratico misto plebiscitario- rappresentativo»[17].

In questa prospettiva assumono un ruolo decisivo i partiti, il cui compito precipuo è di mediare, senza annullarla, la volontà empirica di singoli e gruppi sociali rendendola compatibile con la volontà ipotetica – secondo modalità differenti a seconda della loro struttura compatta (come in Inghilterra) o decentrata (come negli Stati Uniti) e del concreto assetto dei rapporti fra gli organi costituzionali dello Stato (in senso parlamentare o presidenziale). Importante è comunque che gli statuti di partito assicurino agli iscritti, mediante un’organizzazione interna democratica, una effettiva capacità di partecipazione ai lavori e di influenza sulle decisioni da prendere; in caso contrario le spinte plebiscitarie cercherebbero sfogo nelle richieste di referendum o in movimenti di massa, con grave pericolo per la stessa conservazione della forma di governo democratica.

L’orizzonte teoretico di Fraenkel si rende palese già dalla definizione posta in apertura del saggio (quasi un «manifesto») della rappresentanza come «l’esercizio giuridicamente autorizzato di funzioni di sovranità da parte di organi di uno Stato... che agiscono in nome del popolo senza però mandato imperativo e che derivano la loro autorità... dal popolo e la legittimano con la pretesa di servire l’interesse collettivo del popolo e di realizzare in tal modo la vera volontà di quest’ultimo»[18]. Si ode qui l’eco della bisecolare tradizione liberale, fatta propria tra gli altri da A. Esmein[19] – che l’Autore stesso indica come una delle sue fonti di ispirazione –; ma soprattutto si scorge l’influsso del pensiero di Leibholz (anch’egli formatosi intellettualmente negli anni di Weimar, anch’egli perseguitato dal nazismo a causa della sua origine ebraica e costretto all’esilio in Inghilterra, da dove strinse legami con la resistenza tedesca): ne è testimone lo stesso uso del termine Repräsentation ad indicare la situazione rappresentativa di diritto pubblico, in opposizione alla Vertretung che viene confinata al settore giusprivatistico individuale e collettivo (la cosiddetta Interessenvertretung)[20].

Quasi specularmente, anche la forma di democrazia che Fraenkel chiama «plebiscitaria» non si identifica sic et simpliciter con la «democrazia diretta (o immediata)» la quale, secondo la dottrina tradizionale accolta ad es. da Kelsen, è caratterizzata dal fatto che «la legislazione, al pari delle principali funzioni esecutive e giurisdizionali, è esercitata dai cittadini in una riunione di massa o in assemblea primaria»[21]: sebbene infatti il sistema di governo plebiscitario si sia sviluppato «sulla base della adunanza di tutti i cittadini attivi», i suoi sostenitori non contestano, sia pure «per ragioni di opportunità, l’esigenza di organi rappresentativi, soprattutto in relazione allo Stato su grandi superfici (Grobflächenstaat)»; ma essi vedono «in una decisione parlamentare solamente il surrogato rispetto ad un plebiscito»[22].

La prima preoccupazione di Fraenkel sembra dunque quella di confutare questo pregiudizio sempre rinascente: che una perfetta «identità dei governanti e dei governati, di quelli che comandano e di quelli che ubbidiscono»[23] sia, prima ancora che praticamente attuabile, consistente sotto un profilo teorico; che essa sia anzi la «vera» democrazia, di cui la rappresentanza costituirebbe soltanto una approssimazione resa necessaria dalle circostanze empiriche – tipicamente, la vastità del territorio e l’entità della popolazione proprie degli Stati moderni, come pure la necessità, per i cittadini, di svolgere personalmente le attività produttive e commerciali anziché affidarsi a schiavi come nelle poleis greche e a Roma[24]- se non addirittura uno «snaturamento»[25]. In verità l’essenza di un organismo collettivo (inteso quale stabile unione di persone) implica necessariamente l’esistenza di una organizzazione con compiti integrativi[26] – sebbene le articolazioni tecniche di questa siano storicamente e culturalmente variabili –; e la distinzione funzionale primigenia, all’interno di una qualsiasi collettività, è quella tra coloro che pongono le regole di comportamento e/o ne assicurano l’osservanza, e coloro che tali regole osservano; in sintesi, tra governanti e governati. È ben possibile una alternanza personale nei due ruoli, ed anche la loro compresenza nel medesimo individuo sulla base di una ripartizione di competenze (come accade negli odierni Stati di diritto, ove gli stessi legislatori sono sottoposti, in quanto cittadini, alle norme da essi approvate), ma la distinzione di principio non può venir elusa.

Questa verità è stata ben compresa fin dal sorgere della filosofia: Aristotele, ad esempio, afferma chiaramente che «quandocumque multa ordinantur ad unum, semper invenitur unum ut principale et dirigens»[27]. Tommaso d’Aquino, da parte sua, partendo dal riconoscimento dell’uomo come un «agens per intellectum, cuius est manifeste propter finem operari», dopo aver notato come ciascuno proceda al fine prefisso in diversi modi, conclude che «indiget igitur homo aliquo dirigente ad finem»; inoltre, mentre gli animali conoscono per istinto ciò che è loro utile o nocivo, l’uomo conosce solo in generale le proprie necessità, essendo a lui possibile, per mezzo della ragione, dedurle dai princìpi primi; ma, essendo impossibile ad un sol uomo pervenire ad una conoscenza totale, «est igitur necessarium homini, qui in multitudine vivat, ut unus ab alio adiuvetur, et diversi diversis inveniendis per rationem occuparentur»; è perciò necessario un potere dirigente e regolatore della comunità[28].

In seguito Hobbes, dopo aver definito persona «colui, le cui parole o azioni sono considerate o come sue proprie [persona naturale] o come rappresentanti le parole o le azioni di un altro uomo o di qualunque altra cosa a cui sono attribuite [persona ficta o artificiale]», afferma che «una moltitudine di uomini diventa una persona, quando è rappresentata da un uomo o da una persona»[29]; e ancora, che «[una voluntas]... fieri non potest, nisi unusquisque voluntatem suam, alterius unius, nimirum unius Hominis, vel unius concilii voluntati ita subjiciat, ut pro voluntate omnium aut singulorum habendum sit»[30]. Anche gli altri giusnaturalisti moderni, che attribuiscono il sorgere della persona collettiva al libero contratto degli individui, ammettono che solo con «la trasmissione del potere rappresentativo ad un sovrano, si realizza l’unità della associazione collettiva»[31] e il Pufendorf richiamandosi a Hobbes afferma: «Multae voluntates unitae intelliguntur, si unusquisque voluntatem suam voluntati unius hominis aut unius concilii subjiciat, ut pro voluntate omnium et singularum habendum sit, quicquid de rebus ad securitatem communem necessariis ille voluerit»[32]. Più tardi, Hegel riconoscerà esplicitamente che «la determinazione prima tra tutte è, in generale, la differenza tra chi governa e chi è governato»: infatti «lo Stato in sé è un astratto, che ha nei cittadini anche la sua realtà meramente generale; ma è reale, e la sua esistenza soltanto generale deve concretarsi in volontà e attività individua. Sorge insomma il bisogno del governo e dell’amministrazione statale»[33].

Nel nostro secolo Hermann Heller rileva che «ogni gruppo capace di agire e di decidere, ogni unità collettiva di atti è una struttura organizzata delle azioni che tramite degli organi viene consapevolmente costituita in un’unità di decisione e di azione»; lo Stato è un tipo di unità sociale, «la cui esistenza viene resa possibile nella forma dell’interazione umana, tramite l’agire di specifici ‘organi’ consapevolmente indirizzato alla formazione effettiva dell’unità»; organi dirigenti i quali, anche in una democrazia, «devono costantemente disporre di un certo grado di libertà e quindi di potere non vincolato democraticamente» in quanto «ogni esercizio del potere è sottoposto alla legge dei piccoli numeri», e che perciò possono ben dirsi rappresentativi del gruppo[34]. Anche Kelsen, sebbene ritenga la democrazia fondata sull’idea di libertà, «sia pure nella sua forma effettivamente snaturata di autodeterminazione politica» (snaturata rispetto a quello che l’A. considera il suo concetto, ovvero la «negazione di ogni realtà sociale») riconosce che tale idea «viene moderata dal bisogno incontenibile di divisione del lavoro, di differenziazione sociale»[35]. Schmitt, poi, ammette che, anche nel caso-limite di una riunione di tutti i cittadini attivi in un medesimo luogo, essi «non sono in quanto somma l’unità politica del popolo, ma rappresentano l’unità politica che è superiore all’assemblea riunita nello spazio e al momento della riunione»[36].

Inoltre l’indagine storica mostra che perfino nella Atene di Pericle, comunemente ritenuta la massima espressione del principio di libertà come partecipazione attiva e costante al potere (un exemplum tanto ammirato quanto ritenuto inimitabile), i minori e incapaci, le donne, gli schiavi e i meteci (stranieri residenti) erano esclusi dal godimento dei diritti politici e pertanto venivano rappresentati dai cittadini optimo iure, maschi, adulti, liberi e atti alle armi. Ma si può dire di più: non solo l’ecclesia (l’assemblea legislativa) fu affiancata sin dall’epoca arcaica da altri organi sicuramente rappresentativi come l’eliea e la bulé, gli arconti e poi gli strateghi; non solo ad essa prese parte sempre una minoranza degli aventi diritto (in età classica, circa 6.000 su 40.000); ma la stessa partecipazione non fu mai considerata obbligatoria, senza che ciò inficiasse la sua capacità deliberativa intorno alla politica interna ed estera dello Stato. Lo stesso termine dÁmoj – in origine indicante il territorio ed il popolo su di esso vivente – dal V secolo a.C. divenne sinonimo di ™kklhs…a; cosicché la parola greca dhmokrat…a dovrebbe essere più esattamente tradotta con «governo dell’assemblea del popolo»[37].

Infine lo stesso Rousseau, pur convinto dell’impossibilità per il popolo sovrano di farsi rappresentare[38], ritiene «contro l’ordine della natura» un autogoverno immediato del popolo, poiché «non è bene che colui che fa le leggi dia loro esecuzione, né che il popolo distragga la sua attenzione dalle considerazioni generali per dedicarla a oggetti particolari»[39], e affida all’assemblea la sola funzione legislativa[40] mentre raccomanda come miglior forma di governo una aristocrazia elettiva, «mezzo col quale la probità, la dottrina, l’esperienza e tutte le altre ragioni di preferenza e di pubblica stima sono altrettante nuove garanzie che si sarà saggiamente governati»[41].

Da quanto sopra detto emerge in maniera sufficientemente chiara che la cosiddetta democrazia «diretta» è l’espressione di un concetto di democrazia affatto irreale: irreale non soltanto in senso pragmatico, in quanto irrealizzabile dal punto di vista pratico-politico, ma soprattutto in senso teorico, poiché si fonda su ipotesi inadeguate circa la natura dell’uomo come «zóon politikón»[42] e circa la forma di realtà e la capacità di azione dei gruppi umani organizzati, ed in particolare delle comunità politiche. Dei sostenitori di tale concezione si può dire, parafrasando una sarcastica affermazione di Kelsen (da lui riferita alla «finzione» della delegazione di volontà dal popolo al Parlamento[43]), ch’essi s’illudono d’essere padri di se stessi, cioè rifiutano il carattere eteronomo del potere, pretendendo il possesso universale e permanente di quella facoltà nomotetica che le scienze psicologiche ricollegano all’esperienza dell’autorità paterna e che, nella realtà delle organizzazioni sociali, richiede sempre un certo grado di centralizzazione, pena il venir meno dell’unità collettiva. È stato esattamente detto che «solo un’epoca che abbia perso la fiducia in se stessa davanti alle arroganti pretese dei grandi semplificatori potrebbe inventare l’idea pazzesca di una democrazia senza capi»[44].

Ma c’è di più: dato il legame inscindibile fra teoresi e prassi (legame che può essere negato solo al prezzo della resa ad un prassismo cieco) l’adozione di una teoria errata quale strumento ermeneutico comporta inevitabilmente una distorta lettura della realtà. Insomma, identificare la democrazia con il plébiscite de tous les jours vagheggiato da Ernest Renan[45] significherebbe condannare tutte le democrazie reali come «cattive», incompiute e perciò illegittime, mentre è vero l’opposto: l’unica forma di democrazia possibile, teoricamente e praticamente, è la democrazia rappresentativa.

Una volta riconosciuta la necessaria correlazione tra il concetto di democrazia e l’esistenza di organi lato sensu rappresentativi, sorge una serie di interrogativi legati allo stesso termine «rappresentanza», sia nella sua accezione comune, sia in quella propria della scienza giuridica e, particolarmente, nell’ambito pubblicistico che qui interessa. Infatti, se l’etimologia del verbo «rappresentare» allude ad un «rendere nuovamente presente, cioè esistente, qualcosa di non realmente presente»[46], è anche vero che la situazione rappresentativa presuppone una qualche relazione tra il rappresentato e il rappresentante. Ciò è vero soprattutto nel mondo del diritto, nel quale è ad es. tuttora aperto un acceso dibattito, in tema di rappresentanza privatistica, tra quanti svincolano la posizione del rappresentante dal cd. rapporto gestorio vedendo in essa solo l’aspetto del «potere» del rappresentante[47], e coloro che, all’opposto, pongono l’accento sulla obbligazione, che ad esso fa carico, di gestire l’interesse del rappresentato, con prevalenza quindi del vincolo costituito dalle istruzioni del dominus[48].

Analoghi dilemmi sussistono nell’ambito della rappresentanza cd. «politica» ove sono anzi, se possibile, acuiti dall’incertezza della dottrina sulla identificazione del soggetto (o dei soggetti) da rappresentare. Si afferma genericamente che la rappresentanza politica è rappresentanza del popolo; ma cosa è mai questo «popolo»? La stessa etimologia del termine populus è ambigua, derivando secondo alcuni da populare o populari (saccheggiare), denotando cioè un’unità organizzata in armi (come exercitus), secondo altri dal greco «polÚj» (molto, molti), nel senso di molteplicità indifferenziata[49]. Donde una insanabile dicotomia di concezioni del popolo come unità o come molteplicità, che si riflette sulla posizione autonoma o vincolata dei rappresentanti e sui criteri che dovrebbero guidarne l’operato; al punto che da taluni è stata messa in dubbio la stessa giuridicità di questo istituto[50].

 Tale antinomia è presente anche nell’analisi di Fraenkel, il quale distingue (come Leibholz) fra Repräsentation afferente alla sfera politica e Vertretung privatistica, ricollegandole, l’una alla democrazia rappresentativa stricto sensu di matrice liberale (che nel seguito si è scelto di indicare con l’espressione «democrazia rappresentativa razionale»), l’altra alla democrazia plebiscitaria (che qui sarà chiamata «democrazia rappresentativa emozionale»). Si tenterà qui di mostrare che tale distinzione affonda le sue radici, da un lato nella concezione organicistica o atomistica del popolo, dall’altro (e consequenter) nel riconoscimento o meno di un bene intrinseco ad una collettività, che sia concettualmente diverso da quello proprio di ciascuno dei suoi membri.

 

 

3. La democrazia rappresentativa «razionale»

3.1. Concezione organicistica del popolo

L’indagine storico-teoretica di Fraenkel prende le mosse dal pensiero e dall’opera di Edmund Burke, autore della prima teorizzazione del moderno sistema rappresentativo[51]. Nella sua opposizione alla dottrina rousseauiana della sovranità del peuple (ben più complessa di quanto appaia dalla sua vulgata - come si mostrerà infra, 3.2), il filosofo e deputato whig, pur ragionando in un’ottica contrattualistica, riconosce che l’ipotetico contratto sociale «non vincola solo i vivi, ma i vivi, i morti e coloro non ancora nati», poiché «il fine di tale contratto non è perseguibile che nel corso di molte generazioni»[52]. Una concezione, questa, che troverà la sua fortuna politica con la rivoluzione francese, allorché alla sovranità assoluta di un solo uomo si opporrà, dall’Assemblea costituente, la sovranità della nazione come totalità organica, indivisibile e perpetua, distinta dai suoi membri individuali e ad essi superiore, titolare di tutti i poteri dello Stato[53]; lo stesso Stato non essendo altro che la personificazione giuridica del popolo-nazione[54]. Questo principio ha poi trovato attuazione positiva nell’articolo 3 della Déclaration des droits de l’homme et du citoyen («Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation») e nella costituzione del 1791 (preambolo del titolo III, articoli 1 e 2: «La souveraineté est une, indivisible... Elle appartient à la nation... de qui émanent tous le pouvoirs»).

Il modello di democrazia rappresentativa cosiddetto «razionale» si fonda pertanto su una definizione «forte» del suo sostrato materiale, il popolo. Per esso è popolo un aggregato umano non accidentale (come ad es. l’insieme di coloro che fanno la fila davanti ad un ufficio) bensì caratterizzato da un principio di riconoscimento obiettivo e comune tra i suoi membri. Riconoscimento in primo luogo ontologico, poiché i membri del popolo sono e si accolgono reciprocamente come esseri umani, partecipi di una medesima natura (tra uomo e animale non può instaurarsi un rapporto di coesistenza, ma solo di potere, violento o meno non rileva, del primo sul secondo); e secondariamente esistenziale, fondato, a seconda delle circostanze storiche, sulla comunanza di stirpe, di lingua, di costumi, di religione o ideologia, ma sempre comunque su un criterio obiettivo ed aperto, cioè non arbitrario né individualistico. In questo senso Cicerone scriveva: «Populus non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus»[55]; in questo senso anche le grandi religioni monoteiste hanno un popolo – ad es. la Chiesa cattolica si definisce «un solo popolo di Dio radicato in tutte le nazioni»[56] –, sebbene i loro fedeli siano dispersi su tutta la terra.

Ne consegue che il popolo non è una mera somma di individui, ma è un tutto, dotato di una sua unità, superiore (strutturalmente) ai suoi componenti, in quanto costoro sono persone, cioè enti costitutivamente relazionali, la cui individualità (pure ineliminabile) non cancella la loro naturale socievolezza. Ogni uomo infatti, fin dal suo inizio si trova immerso in una rete di relazioni, non solo con i propri genitori, ma con tutto il complesso di sentimenti, tradizioni, cultura, istituzioni e poteri collettivi che egli riceve dalle passate generazioni e al quale apporta, in positivo o in negativo, il suo contributo come lascito alle generazioni future. Questa rete di relazioni è ciò che crea l’unità di un popolo e ne assicura la continuità e la stabilità, nonostante il mutare dei suoi membri attualmente viventi[57]. Ciò è stato ben compreso, nel secolo scorso, da un precursore della teoria organicistica come Johann Kaspar Bluntschli, secondo il quale il popolo «è un tutto e non può essere smembrato nelle singole persone senza venir distrutto nella sua essenza»[58]; ma già Tommaso d’Aquino aveva riconosciuto l’esigenza di un’unità d’ordine tra i componenti una collettività («populus enim est multitudo hominum sub aliquo ordine comprehensorum»[59]), senza la quale il popolo non si differenzia da una turba. Anche in Hegel lo Stato è, insieme, interno e superiore al singolo, soggettivo ed oggettivo; il popolo, che ne è la sostanza, «non è una massa d’individui tenuti insieme da bisogni e interessi, ma una totalità vivente ed organica nella quale si esprimono costumi e valori comuni»[60] («In un popolo libero... la ragione è veramente realizzata. Qui la ragione è la presenza vivente dello Spirito, e l’individuo non vi trova soltanto espressa e data come cosalità la propria determinazione e destinazione – cioè, la propria essenza universale e singolare –, ma è esso stesso questa essenza, e ha quindi raggiunto anche la propria destinazione»[61]).

Per la sua continuità temporale, oltre che per l’eventuale criterio unificante etnico-linguistico-culturale, il concetto di popolo presenta molte affinità con quello di nazione, al punto ch’essi sono stati identificati dai fautori del principio di nazionalità e dell’esigenza di fondare Stati «nazionali», cioè etnicamente e culturalmente omogenei. Così un grande costituzionalista del nostro secolo, Raymond Carré de Malberg, afferma che «la nation, c’est... l’ensemble d’hommes et de populations concourant à former un État et qui sont la substance humaine de l’État» e che «le mot «nation» désigne non pas une masse amorphe d’individus, mais bien la collectivité organisée des nationaux, en tant que cette collectivité se trouve constituée par le fait même de son organisation en une unité indivisible»[62], attribuendo alla nazione caratteri che sono propri del popolo, nella prospettiva qui adottata. Tuttavia la nazione appartiene al genus «comunità», è «un prodotto dell’istinto e dell’eredità in circostanze e in un quadro storico determinati; ...è «acefala», comprende élites e centri d’influenza, ma non ha una testa o un’autorità direttiva»; invece il popolo, in quanto «società», è «un prodotto della ragione e della forza morale» (essendo appunto per gli uomini «ragionevole» vivere in società) e ad esso inerisce necessariamente una qualche forma d’organizzazione e di direzione ad un fine[63].

Il popolo, così definito, è la sostanza dello Stato in senso largo (Stato-società) o, per meglio dire, del corpo politico o società politica (koinonía politiké), secondo quel che attesta anche Hegel: «Il popolo, in quanto è in sé articolato e costituisce un tutto organico, è ciò che chiamiamo Stato»[64]. Ciò che distingue un popolo organizzato in Stato è l’attributo della territorialità, il suo radicamento in un territorio determinato, il quale può anche essere mutato nel corso delle stagioni (nel caso dei popoli nomadi) purché quel gruppo umano che lo occupa attualmente lo senta come suo, in modo immediato ed esclusivo: «der Staat da ist, wo die Leute sind, nicht wo das Land liegt»[65]. Perciò lo Stato può ben essere definito, secondo la terminologia di Otto von Gierke, una corporazione territoriale (Gebietskörperschaft). Anche per Maurice Hauriou «la nation organisée, munie de son gouvernement central, n’est pas autre chose que l’État: l’État n’est pas autre chose que la personnification de la nation, c’est-à-dire que la nation vue comme un sujet de droit. La nation est l’État, et l’État est la nation»[66]; mentre – nell’ambito costituzionalistico italiano – Egidio Tosato ha scritto senza mezzi termini che «il popolo è lo Stato, la personalità giuridica del popolo coincide esattamente con la personalità giuridica dello Stato, la persona dello Stato si identifica con la persona del popolo, e quindi la sovranità del popolo non è che la sovranità dello Stato»[67].

 Essendo la sovranità, nella prospettiva inaugurata dagli avvenimenti del 1789, patrimonio indivisibile del popolo-nazione nella sua unità, gli uomini che lo compongono, viventi in un dato istante o periodo storico, non ne possiedono alcuna frazione; nessuno di essi ha un diritto innato all’esercizio del potere. Pertanto tutti i membri del popolo sono uguali tra loro: «Le qualità per le quali i cittadini si differenziano, nulla hanno a che vedere col carattere di cittadino. Le diseguaglianze di proprietà e di professione sono della stessa natura di quelle d’età, di sesso, di taglia, di colore ecc... Esse non snaturano affatto l’eguaglianza civile [civisme[68].

Numerose contestazioni sono state elevate contro la concezione suesposta: il concetto di «nazione» (popolo nella sua unità trascendente il tempo) è stato ritenuto una «nozione astratta», come quello di «cittadino», in nome di un preteso primato dell’homme situé, condizionato dalla professione, dai gusti, dai bisogni, dall’ambiente in cui vive[69]; si è affermato che titolare della sovranità sarebbe il cd. «popolo reale» composto non soltanto di individui, ma anche articolato in associazioni, partiti, comunità territoriali e categorie professionali; un popolo lacerato da interessi divergenti in lotta per il predominio nella società[70], una realtà che i rivoluzionari francesi avrebbero ignorato ed anzi combattuto. In verità queste contestazioni si rivelano, ad una analisi non superficiale, venate da pregiudiziali, volta a volta, naturalistiche o sociologistiche. È ben vero che un popolo non è un’entità visibile, tangibile, manipolabile come gli oggetti del mondo fisico; ma ciò non dice ancora nulla sulla sua «realtà». Il popolo è una realtà nel mondo umano, non perché sia il prodotto di una convenzione arbitraria (è anzi vero l’opposto: un accordo tra uomini è possibile solo a partire dal riconoscimento della comune natura sociale), ma perché la relazionalità è la sostanza dell’essere umano, in virtù della quale egli supera la propria datità materiale e si rivela come un Mitseiende, un «essente-con-gli-altri», come colui che scopre e «crea» sé stesso nell’accoglienza dell’altro che è «come me». Un popolo è relazione, come lo è una famiglia o un’associazione: relazione in vista di uno scopo comune, che assicura stabilità all’agire dei suoi membri e da esso riceve alimento per sussistere nel fluire del tempo.

Ed è sempre la relazionalità a costituire gli uomini uguali: se il bellum omnium contra omnes di hobbesiana memoria non è l’orizzonte intrascendibile della condizione umana, ciò è perché ognuno di noi è più di quel che è determinato dallo stato di salute, dal livello culturale, dai gusti e dalle passioni che rinserrano ciascuno nella propria individualità empirica; è una persona, capace di porsi con altre persone in un rapporto simmetrico, cioè paritario nel suo principio. È per questo che i cittadini di uno Stato possono ben dichiarare la loro uguaglianza reciproca: poiché essi si trovano tutti sul medesimo piano ontologico e tutti soggetti alla stessa misura di diritti e doveri, che fa di un popolo, al di qua delle particolarità esistenziali, una parte dell’unica famiglia umana. Quanto alle «formazioni sociali intermedie» – la cui valorizzazione Fraenkel considera la caratteristica distintiva delle democrazie occidentali contemporanee rispetto ai regimi totalitari[71] –, il fatto ch’esse esistano e siano (debbano essere) titolari di specifici diritti non è in contrasto con una nozione unitaria di popolo, la quale richiede soltanto, da questo punto di vista, che la sovranità, cioè la somma dei poteri necessari all’autogoverno della società politica, spetti appunto ad essa nella sua totalità e non a gruppi o «fazioni» più o meno grandi al suo interno.

Gli amanti del «popolo reale» son soliti citare in loro favore la dottrina di Hegel dello Stato «concreto» come «il Tutto articolato nelle sue cerchie particolari», per la quale «il membro dello Stato [Staat] è membro di una di queste cerchie o ceti [Stande]» e «soltanto in questa sua destinazione oggettiva esso può essere preso in considerazione nello Stato»[72]. È vero che «i Molti, in quanto singoli – ed è questo che volentieri si intende per «popolo» – sono certamente un Insieme, ma solo in quanto moltitudine, cioè come una massa amorfa»[73], ma è altrettanto vero che, essendo il popolo (territorialmente organizzato in Stato) un intero – sia pure secundum quid, cioè nell’ambito di quell’intero in se che è l’umanità[74] – mentre le «cerchie», o corporazioni o comunità, sono rispetto ad esso parti, ogni uomo è prima di tutto membro dell’umanità, poi cittadino del proprio Stato, infine contadino od operaio, artigiano o professionista; giacché – non sarà inutile ripeterlo – le varie determinazioni ontiche sono possibili solo a partire da, e nell’ambito della comune struttura ontologica[75].

 

 

3.2. Il bene comune fondamento del popolo e fine della rappresentanza

Il popolo, dunque, è titolare della sovranità (potestà di autogoverno) dello Stato e soggetto rappresentato. Ma quale è il criterio in base al quale esso deve essere rappresentato, quale è il fine della rappresentanza politica? Per rispondere a questa domanda sembra opportuna una comparazione con l’istituto della rappresentanza privatistica. Ora, l’analisi fenomenologica dell’istituto ci rivela che, pur nella varietà diacronica e sincronica delle statuizioni positive in materia, la figura del rappresentante è sempre caratterizzata dall’agire per la soddisfazione di un interesse non proprio, bensì alieno (cioè di un soggetto rappresentato); un interesse non arbitrario, ma dotato di un proprio valore oggettivo. Ciò si mostra prima facie nel caso della cd. rappresentanza «legale» (o necessaria) a favore dei minori o incapaci, nella quale il rappresentante (genitore o tutore) è soggetto ad una responsabilità giurisdizionalmente azionabile; ma anche nella rappresentanza «volontaria» (conferita mediante procura) sembra corretto riconoscere il dovere del rappresentante di disattendere le istruzioni del dominus, qualora un’osservanza pedissequa rischi di pregiudicarne la situazione. Inoltre molto spesso il ricorso alla procura è motivato dal bisogno di avvalersi di conoscenze e abilità specifiche non possedute, nel qual caso l’agire del rappresentante non incontra altro vincolo all’infuori dell’obbligo – non solo morale, ma veramente giuridico – di tutelare il rappresentato nel miglior modo possibile. Una procura avente ad oggetto la commissione di atti illeciti, poi, non può certamente esser considerata vincolante, venendo qui in questione un «interesse» che è tale solo in una prospettiva formalistica e soggettivistica.

Pertanto la rappresentanza sembra avere come suo referente concettuale la categoria del bene, visto non come bene piacevole o come bene utile, ma come bene sostanziale, bonum honestum, desiderabile e amabile per sé stesso. Spostandoci dal piano individuale a quello sociale, ne seguirà che, come esiste un bene oggettivo del singolo individuo, o di un gruppo d’individui aventi interessi comuni, così esisterà un bene oggettivo del corpo politico (popolo) nella sua totalità: in altre parole, un bene comune. In tal senso Fraenkel individua la radice del sistema rappresentativo nella fede in un «interesse collettivo predeterminato e obiettivamente accertabile», un interesse originario in quanto «non desumibile né da una volontà collettiva né tantomeno da una volontà individuale»[76].

Questo è un caposaldo della filosofia politica greco-romana: Platone per primo addita l’Idea del Bene quale fonte della verità e modello per una retta condotta in privato ed in pubblico[77]; Aristotele spiega che «ogni comunità si costituisce in vista di un bene» e in vista del bene più alto la comunità più importante e che tutte ricomprende, la polis o società politica: «La comunità che risulta di più villaggi è lo Stato, perfetto, che raggiunge ormai, per così dire, il limite dell’autosufficienza completa: formato bensì per rendere possibile la vita, in realtà esiste per rendere possibile una vita felice»[78], la quale per lo Stagirita consiste nella contemplazione della Verità. Afferma inoltre che è più nobile perseguire il bene della città rispetto a quello dell’individuo: «infatti, se anche il bene è il medesimo per il singolo e per la città, sembra qualcosa di più grande e di più perfetto perseguire e salvaguardare quello della città: certo esso è desiderabile anche per una sola persona, ma è più bello e più divino il bene di un popolo e delle città»[79]. Ma ciò non perché egli ritenga lo Stato un’entità a sé stante, contrapposta ai cittadini, bensì perché, essendo lo Stato null’altro che una comunità organizzata d’uomini, il suo proprio bene è anche il bene di tutti coloro che via via ne fanno parte; e solo per questo è più grande del bene di uno solo[80].

Cicerone pone a fondamento dell’unità del populus la communio utilitatis, cioè appunto il bene comune, il quale si specifica nel consensus iuris, che non è un generico concordare, ma un concordare giusto, un convenire che si fonda sul diritto e sulla giustizia, a loro volta riposanti sulla lex naturae. Sant’Agostino fa propria questa definizione e la completa con un’altra («Populus est coetus multitudinis rationalis, rerum quas diligit concordi communione sociatus»[81]) che ha lo stesso significato, in quanto la concors dilectio ha per oggetto la giustizia come fondamento del legame sociale e della autorità dei governanti («Remota iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?»[82]). Per Agostino infatti, come per Cicerone, «sine summa iustitia res publica regi non potest»; e poiché res publica è res populi, ne segue che «la giustizia non è principio soltanto regolativo della vita politica, bensì anche e soprattutto costitutivo del popolo»[83].

Tommaso d’Aquino, rielaborando la tradizione aristotelica, accoglie il concetto di bonum commune, anche da lui giudicato superiore a quello individuale di ugual genere, così come la civitas è superiore all’individuo e alle altre comunità umane, perché le comprende tutte: «Sicut homo est pars domus, ita domus est pars civitatis; civitas autem est communitas perfecta... Et ideo sicut bonum unius hominis non est ultimus finis, sed ordinatur ad commune bonum; ita etiam et bonum unius domus ordinatur ad bonum unius civitatis, quae est communitas perfecta»[84]. Esso riveste un così alto rilievo, nel pensiero dell’Aquinate, da costituire lo scopo essenziale delle stesse leggi positive: «omnis lex ad bonum commune ordinatur»[85]: infatti essendo la legge mensura humanorum actuum, essa mira essenzialmente al primo principio della ragion pratica che è il fine ultimo dell’uomo, la felicità o beatitudine; ma poiché ogni uomo è ordinato alla propria comunità come la parte al tutto, «necesse est quod lex proprie respiciat ordinem ad felicitatem communem»[86]. Il bene comune non è per Tommaso estrinseco al singolo, perché il fine dello Stato è di garantire a ciascuno la vitae sufficientia perfecta, consistente nella sufficienza dei beni materiali e in una vita felice e virtuosa[87]. Inoltre esso, seppur importantissimo, non è il fine ultimo dell’uomo, che è invece la fruitio Dei, ma è un mezzo a questo fine, che è dovere dello Stato favorire e non ostacolare: «homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua... sed totum quod homo est, et quod potest, et quod habet, ordinandum est ad Deum»[88].

L’importanza del bene comune si offusca nell’età moderna, ma esso mantiene la sua influenza anche presso autori che sembrano dargli minor peso: ad es. il contrattualista inglese John Locke, che nel First Treatise definisce il bene pubblico come «il bene di ogni individuo membro della società, per quanto è possibile provvedervi in base alle norme comuni», ripetendo anch’egli che gli individui «fan parte di quel corpo politico, le cui parti e i cui membri son tutti... diretti, nelle loro funzioni peculiari, al bene del tutto [good of the whole], secondo le leggi della società»[89]; ed anche Jean-Jacques Rousseau. Egli, che pure attribuisce allo Stato un fondamento volontaristico, è ben conscio della abissale differenza che passa tra la volonté générale e la volonté de tous: l’una mira solo all’interesse comune, l’altra all’interesse privato e non è che una somma di volontà particolari[90]. Più avanti egli afferma che «quel che rende generale la volontà è, più che il numero dei voti, l’interesse comune che li unisce»[91]. In realtà la volonté générale di Rousseau è una «volontà» assolutamente pura da ogni contingenza e particolarismo, che ha per proprio oggetto soltanto «la conservazione comune e il generale benessere»[92]; se si astrae dal nome e si guarda alla «cosa in sé», essa va definita ragione, più che volontà (in tal senso va inteso anche il riferimento di Fraenkel alla volontà popolare ipotetica[93]). Infatti «finché molti uomini riuniti si considerano come un sol corpo... il bene comune si rivela con evidenza dovunque e non c’è bisogno che di buon senso per riconoscerlo»; e quando è necessario promulgare nuove leggi «questa necessità è riconosciuta universalmente. Il primo che le propone non fa che dire quel che tutti hanno già pensato»[94]. La stessa convinzione che gli sconfitti in una votazione siano caduti in errore[95], troppe volte fraintesa e fonte di accuse di totalitarismo ante litteram, va forse interpretata secondo l’ottica illuminista dell’epoca, imbevuta della certezza (speranza?) che una discussione razionale porti sempre all’adozione della decisione migliore, riconosciuta come tale da parte di una maggioranza il più possibile ampia.

Lo stesso primato della ragione si trova espresso più chiaramente negli scritti di Hegel. Per lui «lo Stato, in quanto è la realtà [Wirklichkeit] della volontà sostanziale, ha questa realtà nella autocoscienza particolare che si è elevata fino alla propria universalità... [perciò] è il Razionale in sé e per sé»[96]; questa definizione dello Stato, insieme all’altra di «realtà dell’Idea etica»[97], non stanno a significare che lo Stato è la «fonte» della moralità, bensì che esso esiste, se ed in quanto l’esigenza razionale di socialità è interiorizzata e condivisa dai suoi membri[98]. Ed anche per Hegel centrale è l’idea del Bene, che si attua appunto nello Stato («Il Bene è l’Idea in quanto unità del concetto della volontà e della volontà particolare... è la Libertà realitata [realisierte], il fine ultimo assoluto del mondo»[99]); il suo ideale è la Repubblica platonica, massima realizzazione dell’eticità.

Da parte sua, Antonio Rosmini riprende e sviluppa argomentazioni classiche sul tema: «Non basta l’unione di più esseri materiali in uno stesso luogo a costituire una società: altrimenti un mucchio di pietre sarebbe una società... Né pur basta l’unione di più esseri sensitivi... Finalmente né pure una qualsiasi moltitudine di uomini può ricevere il nome di società. A questa sono necessari de’ vincoli intellettuali e morali: i soci debbono avere la coscienza di un fine comune... Per tal modo il bene sociale al quale essi intendono non è una mera collezione di beni individuali; ma è un bene veramente comune, unico nel suo concetto, del quale partecipano tutti i singoli»[100]; e conferma che «ogni società si costituisce da un bene comune, nel quale cospirino le volontà di più persone affine di goderlosi tutte, o trarne tutte profitto»[101].

Nel nostro secolo questa lunga tradizione è stata attualizzata da Jacques Maritain, secondo il quale il popolo «è la moltitudine delle persone umane che, riunite sotto giuste leggi e da una reciproca amicizia per il bene comune della loro esistenza umana, costituiscono una società politica o un corpo politico»[102]. Il bene comune, a sua volta, è «la buona vita umana della moltitudine, ed è comune in pari tempo al tutto e alle parti, vale a dire alle persone alle quali si ridistribuisce e che devono beneficiarne»[103]; esso «implica ed esige il riconoscimento dei diritti fondamentali delle persone»[104]. La società infatti non è un alveare, in cui conta solo il bene dell’insieme, ma è composta di persone: è un «tutto» composto di tanti «tutti», ad esso inferiori quanto alla loro individualità materiale, ma superiori quanto alla loro personalità spirituale e alla loro vocazione sovratemporale[105]; e il bene comune, con tutte le sue componenti di coscienza civica, senso della libertà, saggezza ereditaria, rettitudine morale, giustizia, eroismo, ha origine da ciascun membro del popolo e a ciascuno deve tornare, aiutandolo a perfezionare la propria vita e la propria libertà di persona[106]. Inoltre il bene comune non riguarda solo gli individui, ma anche le società particolari da questi formate; «e una città pluralista riconosce a tali società particolari una autonomia il più possibile profonda»[107].

Quali conclusioni si possono trarre da questo lungo excursus storico-dottrinale?

In primo luogo il bene comune di un popolo si rivela essere la sua stessa esistenza, cioè la coesistenza, stabile nel tempo, di un insieme d’uomini, le cui volontà si rendono reciprocamente compatibili nella conformità al diritto e al suo principio regolativo, la giustizia[108]. Esso quindi è un fatto obiettivo, che non dipende da una scelta, ma è a suo modo originario (non si sceglie di entrare in relazione con gli altri, ci si è già); ma è anche un valore, poiché ogni popolo, in virtù del proprio esistere, ha il diritto-dovere di mantenersi nell’esistenza, di conservare e rafforzare quei vincoli relazionali nei quali ogni singolo può trovare la pienezza del proprio essere. Per il suo carattere intrinsecamente relazionale, poi, questo bene della totalità è anche il bene autentico di ogni suo membro, appunto perché la relazione costituisce la condizione onto-esistenziale ed il fine cui tende, e deve tendere, ogni individuo umano[109].

Il bene comune, così inteso, è poi il fondamento dell’autorità dei governanti: infatti il popolo, come totalità organica, ha un originario diritto all’autogoverno al fine di conservare il bene comune della propria esistenza[110]; ma essendo non una super-persona, bensì relazione tra persone, è necessario che uno o più individui umani usino la propria ragione per formulare le decisioni concrete necessarie al mantenimento e alla promozione di siffatta relazione[111]. Anche nel momento della formazione di un nuovo Stato o di un mutamento rivoluzionario del governo, nel quale sembra detenere il pouvoir constituant nella misura più piena, il popolo non si presenta come una massa omogenea ed acefala, ma è sempre coordinato e diretto da personalità di rilievo che formano il vertice dell’organizzazione da (ri-)costituire[112]. Questi organi dello Stato-società – in quanto parti specializzate al servizio del Tutto – sono appunto rappresentanti del popolo, perché lo «rendono presente» con la loro azione, traducendo senza sosta la relazione latente tra i cittadini, i gruppi e le generazioni in una realtà viva e attuale: la ragione e volontà di costoro è la ragione e volontà della totalità. Questa è precisamente la convinzione di Fraenkel, il quale, riprendendo il pensiero del Burke, esprime tale concetto con le seguenti parole: «Se un popolo deve essere governato secondo il suo vero interesse, c’è bisogno di un intermediario che permetta ad esso l’accesso al riconoscimento del bene collettivo; solo in quanto popolo rappresentato un popolo sa ciò che vuole»[113].

Come si concilia l’autorità dei governanti, derivante dalla loro situazione rappresentativa, con il diritto del popolo a governarsi da sé medesimo? Rousseau, non sapendo rispondere a questa domanda, ha ritenuto la rappresentanza incompatibile con il principio della sovranità popolare e ne ha concluso che un popolo, il quale si affidi a deputati, è un popolo schiavo[114]. Maritain ha individuato l’errore di Rousseau nel suo considerare la sovranità come una cosa materiale oggetto di proprietà esclusiva, anziché come un insieme di diritti e poteri: «Quando io possiedo un bene materiale, non posso trasferirlo a un altro senza con ciò perderne il possesso... Ma allorché si tratta di una realtà morale o spirituale, come nel caso di un diritto, posso investire un altro uomo di un diritto che mi appartiene senza perciò perderne io il possesso, se quell’uomo riceve tale diritto in modo vicariante, ossia come vicario di me stesso»[115].

L’autorità dei governanti si spiega proprio con la dottrina, di ascendenza tomista, della partecipazione: il popolo ha il diritto al governo per essenza – cioè in modo inerente e permanente –, i governanti hanno tale diritto per partecipazione; in tal modo, pur non divenendo il primo schiavo dei secondi, questi, nei limiti delle rispettive competenze, hanno una reale autorità in quanto immagini del popolo, parti che rappresentano il tutto[116]. Per questo Kant afferma che «ogni vera repubblica non è e non può essere altro che un sistema rappresentativo del popolo, avente lo scopo di proteggere in nome del popolo, ossia in nome di tutti i cittadini riuniti e per mezzo dei loro delegati (deputati), i diritti dei cittadini stessi»[117].

La rappresentanza politica, dunque, è pienamente «giuridica» al pari di quella privatistica: come questa, si concreta in una situazione di potere di uno o più soggetti (persone fisiche), i quali esercitano un diritto la cui titolarità appartiene ad un altro soggetto (nel nostro caso il popolo, entità metanaturalistica ma non per questo meno «reale»); per ciò solo è qualificata «politica», perché il soggetto rappresentato è la polis. Quanto all’identità del «terzo» destinatario dell’attività rappresentativa di questi soggetti «pubblici», si può dire che «terzi» sono i cittadini dello Stato uti singuli, nonché le formazioni sociali intermedie cui essi partecipano, insomma il popolo come pluralità, davanti al quale i rappresentanti rendono «presente» e attivo il popolo come unità[118]; come pure sono «terzi» gli altri popoli (e i loro membri) quanto agli atti, loro diretti, compiuti da specifiche categorie di rappresentanti (ad es. gli agenti diplomatici).

Tale potere ha per oggetto in primo luogo la «materializzazione» del bene comune: infatti, pur essendo proprio di tutti i cittadini il fine ultimo della società politica (la conservazione della coesistenza), può sussistere tra essi un notevole disaccordo nella gestione dei fini «mediati», cioè sulla scelta dei mezzi ottimali per la sua attuazione nelle singole circostanze concrete. Questa scelta è appunto compito dei detentori del potere pubblico, e il bene comune deve essere il criterio ultimo del loro agire: salus reipublicae suprema lex. Ad essi spetta appunto esaminare l’insieme delle relazioni sociali, al fine di scoprirne il senso intrinseco da salvaguardare (secondo l’antico brocardo ex facto oritur ius), nonché scegliere i mezzi più idonei a tale scopo. Nell’adempimento di questo compito essi devono avere di mira unicamente l’interesse oggettivo della totalità (il quale, lo si è visto supra, è anche proprio di tutti i cittadini); perciò è da respingere la posizione di Hegel, secondo il quale «se i deputati vengono considerati come rappresentanti, ciò allora ha un senso organicamente razionale solo allorché essi non siano rappresentanti di singoli, di una moltitudine, bensì rappresentanti di una delle sfere essenziali della società, rappresentanti dei suoi grandi interessi»[119]. Infatti questa sarebbe rappresentanza di interessi particolari, diversi tra loro e al limite confliggenti, mentre quel che qui rileva è proprio l’«interesse» del tutto[120]. Certamente è utile che tra i rappresentanti si trovino esperti nei vari rami delle attività umane, ma tali conoscenze «tecniche» sono degli accidentalia rispetto a quella sorta di virtù di prudenza (la phrónesis aristotelica), consistente nel saper prendersi cura dell’universale, che sola è necessaria nei gestori della res publica.

La dottrina suesposta è stata spesso accusata di non distinguere il regime democratico da una monarchia assoluta o, in tempi più recenti, da un regime totalitario, dato che anche in essi i governanti si legittimerebbero con la pretesa di fare il bene dello Stato. In realtà lo «Stato» nel cui interesse agiva un Re Sole, o agisce un governo totalitario, non si identifica con la totalità del popolo, bensì, a seconda dei casi, con l’apparato amministrativo, con il partito o la classe al potere, al limite con la persona fisica del Capo o con la sua dinastia; perciò anche il «bene dello Stato» è solo il «bene» di una parte del corpo politico, non il bene oggettivo del Tutto. Inoltre la democrazia, secondo la definizione data da Abraham Lincoln[121], non è solo il governo del popolo (ovvero l’attuazione dell’originario diritto della società politica all’autogoverno) e per il popolo (vale a dire, per la promozione del bene comune), ma anche per mezzo del popolo, poiché il corpo politico sceglie i propri governanti dal suo seno ed ogni cittadino, di principio, ha il diritto-dovere di partecipare alla gestione e all’incremento di quel bene che è di tutti, perciò anche suo. Diversamente dai regimi monarchico ed aristocratico, nei quali la cura del bene comune è per principio riservata all’uno o ai pochi ritenuti idonei ad occuparsene – la maggioranza dei cittadini essendo considerati dei «perpetui minori» da governare paternalisticamente –, la forma di governo democratica prende sul serio il principio natural-razionale dell’uguaglianza ontologica di tutti gli uomini, ed esige il superamento, per quanto possibile, di tutti quegli ostacoli che li rendono esistenzialmente diversi, affinché ogni suo membro sia reso capace di dare il proprio contributo alla res publica.

Ne segue pure che i rappresentanti non possono pretendere un’obbedienza cieca: poiché il bene comune costituisce la giustificazione delle norme positive di un ordinamento statale, le prescrizioni che violino la parità ontologica di tutti gli uomini e la simmetria delle loro molteplici relazioni – nel che sta la sostanza della coesistenza – sono prive del crisma della giuridicità e non obbligano in coscienza (vedi ad es. le norme che in molti Stati autorizzano l’aborto volontario, negando – per lo più ambiguamente – la personalità del concepito).

Non si può neppure obiettare che in tal modo verrebbe obliterato un aspetto fondamentale della rappresentanza, quello del rapporto del rappresentante con il rappresentato, in virtù del quale il primo sarebbe obbligato a ricercare l’interesse del dominus – si afferma infatti che la volontà popolare ipotetica e l’interesse pubblico, da essa perseguito, altro non sarebbero che la volontà dello stesso rappresentante e l’interesse pubblico così come da quest’ultimo interpretato –. La concezione qui esposta prende invece sul serio il rapporto tra il popolo e i suoi governanti, fondandolo appunto sul dovere di questi di curare il bene comune della totalità da essi rappresentata; anzi, è proprio questa esigenza di tutela del bene comune che giustifica la loro sovraordinazione funzionale agli altri cittadini. Essa è l’oggetto del loro «mandato»[122]; anche sotto questo aspetto si rivela l’analogia tra la rappresentanza «politica» e quella di diritto privato, il che dimostra la loro appartenenza ad un medesimo genus.

Quanto poi all’appartenenza della volontà al rappresentante, e non al popolo, non si deve confondere la volontà empirica, psicologica di uno o più individui con la volontà popolare ipotetica, la quale, giova ricordarlo, non è la volontà effettivamente espressa dalla maggioranza o anche dalla totalità dei cittadini viventi (dato che essi non esauriscono il concetto di popolo, che comprende anche le generazioni passate e future), bensì ciò che essi devono volere per conservare il tessuto della coesistenza – sebbene sia possibile, e talvolta sia accaduto, anche in questo secolo, che un popolo voglia diversamente, per il prevalere degli interessi particolari su quello generale, finendo così per danneggiare sé stesso[123] –. Inoltre anche nella rappresentanza privatistica volontaria si può osservare che la volontà psicologica, dalla quale dipende il compimento degli atti e negozi, promana dal rappresentante, mentre gli effetti ricadono nella sfera giuridica del rappresentato; si può anzi dire che l’atto, «materialmente» compiuto dal rappresentante, giuridicamente «appartiene» al rappresentato, nel senso che è a lui imputato o «ascritto» (zugeschrieben) – il che costituisce, tra l’altro, un ottimo argomento in favore della equiparazione tra la rappresentanza e il cosiddetto «rapporto organico» (Organschaft) cui ricorre la dottrina prevalente per spiegare il legame tra titolari degli uffici pubblici e Stato[124] –.

 

 

3.3. Natura rappresentativa dello Stato-apparato e primato del Parlamento

Sulla base di quanto detto sembra necessario riconoscere che ogni esercente una pubblica funzione rappresenta il popolo, per il fatto di «renderlo presente» in uno specifico ambito di rapporti: in tal senso Siéyès poteva affermare che «tutto è rappresentanza in uno stato sociale»[125] e l’articolo 98 della attuale costituzione italiana stabilisce che «i pubblici impiegati sono a servizio esclusivo della Nazione»[126]. Non riveste carattere rilevante il fatto che la nomina dei pubblici funzionari non avvenga sempre e ovunque per elezione (è ciò che accade tipicamente negli Stati europei continentali): infatti questa è soltanto una tecnica di selezione al pari di altre (ad es. il concorso) che, in una determinata fattispecie, possono rivelarsi più idonee alla scelta di personale dotato dei requisiti necessari al buon esercizio della funzione[127]; né si può sostenere ch’essi siano meri esecutori della volontà dello Stato normativamente formalizzata, essendo l’esecuzione di una norma positiva da parte di un funzionario – non meno della sua osservanza da parte di un quidam de populo – condizionata al rilevamento in essa (a seguito di una autonoma ed imprescindibile attività interpretativa) di una recta ratio, cioè di una sua finalizzazione alla garanzia della coesistenza interpersonale.

Nel medesimo senso rappresentano il popolo anche un monarca ereditario «costituzionale»[128] – come prevedevano la costituzione francese del 1791 e lo Statuto del 1848, il cui articolo 2 definiva «rappresentativo» il governo sabaudo – e un presidente eletto direttamente (ciò che lo rende sensibile alla volontà popolare empirica) o con procedimenti mediati: come quello ideato dai costituenti nordamericani, un metodo che (ricorda Fraenkel[129]) «prende[va] sul serio il divieto del mandato imperativo», affidando la scelta del presidente degli Stati Uniti ad un collegio di «grandi elettori» a loro volta scelti dai corpi legislativi dei singoli Stati; il tutto allo scopo di distanziare il più possibile tale altissima carica dalle pressioni contingenti dell’opinione pubblica e dalla tentazione di accaparrarsene i favori[130]. Sono da considerare rappresentanti anche i membri delle cosiddette «Camere alte», come i Lords inglesi, e i componenti della magistratura che esercitano la funzione inquirente ed emettono sentenze «in nome del popolo»[131]. A maggior ragione, poi, tale qualifica spetta ai membri dell’Esecutivo pur in presenza di una responsabilità del premier o dei singoli ministri verso il Parlamento: infatti non avrebbe senso stabilire delle procedure di controllo – attraverso interpellanze, commis- sioni d’inchiesta e ordini del giorno – finalizzate ad assicurare l’omogeneità fra i due organi, se il cabinet fosse un semplice comitato esecutivo parlamentare[132].

Un discorso particolare va fatto per il corpo elettorale. Questo è formato dai cittadini aventi diritto di voto, vale a dire investiti dal popolo del potere di scegliere coloro che, a loro volta, prenderanno le decisioni rilevanti per la sua esistenza (secondo il principio: «la Nation dispense ainsi ce que lui prescrit son intérêt»)[133]. L’elettorato attivo, infatti, al pari di quello passivo, non è un semplice diritto individuale, bensì una potestà, il cui adempimento, doveroso, è da considerare una funzione pubblica[134], finalizzata come l’agire degli eletti alla cura del bene comune, che deve pertanto essere l’unico criterio del suo esercizio. Non a caso, nella seduta dell’Assemblea nazionale francese dell’11 agosto 1791, il deputato Antoine Barnave ha icasticamente affermato che «la fonction d’électeur n’est pas un droit, c’est pour tous que chacun l’exerce»[135].

Essendo delle funzioni (e non dei diritti), il popolo può ben attribuirne l’esercizio esclusivo a determinate categorie di cittadini, senza che ciò implichi un privilegio arbitrario, purché la scelta avvenga sulla base di criteri obiettivi e allo scopo di tutelare il bene collettivo. Infatti «il est de l’essence même de l’État que sa volonté ne puisse être exprimée comme aussi son activité et ses pouvoirs ne peuvent être exercés que par les personnes qui sont désignées à cet effet et autorisées par son statut organique; antérieurement à ce statut, les membres de la nation ne peuvent posséder, sous aucune forme ni à aucun degré, un droit personnel à l’exercice de la puissance étatique; pas plus sous la forme électorale que sous celle du gouvernement direct»[136]. Su questo presupposto teorico il Burke contrapponeva addirittura, alla rappresentanza effettiva (elettiva) una «virtual representation» caratterizzata da «una comunione di interessi e una armonia nei sentimenti e nei desideri tra coloro che agiscono in nome di qualsiasi sorta di popolo e il popolo nel nome del quale essi agiscono, sebbene i suoi fiduciari non siano effettivamente scelti da esso»; la sua superiorità si sarebbe manifestata appunto nella libertà degli eletti di discostarsi dalle indicazioni dell’elettorato, a seconda del vario esplicarsi del pubblico interesse[137].

Perciò non era arbitrio, nel secolo scorso, che l’uno e l’altro diritto elettorale fossero limitati ai titolari di patrimoni elevati, che assicuravano l’indipendenza economica degli eletti e una loro minor corruttibilità, e a coloro che possedevano una adeguata istruzione, perché ritenuti più «saggi» e quindi più idonei alla gestione razionale della cosa pubblica (diversa valutazione dovendosi dare circa l’esclusione delle donne, motivata da una presunzione, tanto antica quanto infondata, di inferiorità intellettuale a loro carico). Del resto, anche negli ordinamenti contemporanei, ove vige il cd. «suffragio universale», questo spetta in realtà solo ai cittadini adulti capaci d’agire e non colpiti da giudizi di «indegnità» (motivati ad es. da condanna penale); ma, appunto, l’ampiezza del corpo elettorale è irrilevante, dal momento che questo è solo un organo rappresentativo della totalità del popolo, unico pur nel mutare dei suoi membri[138]. Diversamente opinando, non si saprebbe spiegare la rappresentanza, da parte degli eletti, degli elettori che non abbiano votato per essi e, ancor più, di quelli che non abbiano votato affatto, poiché il rapporto rappresentativo non si instaura con un particolare individuo o gruppo, ma sempre con il popolo intero. Lo stesso principio della segretezza del voto (accolto ad es. nell’articolo 48 dell’attuale costituzione italiana), non consentendo di riferire i voti espressi a singoli elettori, né di valutare la corrispondenza tra la volontà autentica dell’elettore e quella dichiarata, mira ad impedire il sorgere di rapporti diretti tra elettori ed eletti, privilegiando (seppur implicitamente) l’autonomia dei rappresentanti.

Tuttavia non c’è dubbio che la forma di rappresentanza più rilevante nella dottrina e nella prassi costituzionale degli ultimi due secoli sia stata (e sia ancor oggi, almeno negli ordinamenti democratici europei) quella attuata mediante assemblee elettive. Il suo modello è il Parlamento inglese, il quale già dal XVI secolo, in concomitanza con il passaggio da un’attività puramente interpretativa delle leggi alla loro stabile produzione, venne configurandosi dottrinalmente come l’insieme dei rappresentanti, non di feudi, borghi o ceti, ma del body politic nella sua interezza[139]. Questo pensiero, espresso nella sua compiutezza dal Blackstone («every member, though chosen by one particular district, when elected and returned serves for the whole realm»[140]) e ribadito dal Burke («Il parlamento non è un congresso di ambasciatori di interessi diversi e ostili... è invece un’assemblea deliberativa di una nazione, con un solo interesse, quello della comunità»[141]), è stato fatto proprio dai rivoluzionari del 1789, i quali hanno dichiarato che «la volonté des représentants sera la volonté générale de la nation», divenendo poi convinzione comune[142].

A tal proposito Fraenkel sostiene la tesi di una continuità del sistema rappresentativo inglese rispetto alle assemblee cetuali del periodo medievale[143], ma riconosce anche il ruolo decisivo svolto da Burke per far acquistare al Parlamento, e in special modo alla Camera dei Comuni, la coscienza del proprio «primato». Egli, opponendosi alle pretese assolutistiche di Giorgio III come pure alla dottrina radicale di Rousseau, proclamò insieme l’esigenza che il potere esecutivo si fondasse su una solida maggioranza parlamentare ed il rifiuto di mandati imperativi di singoli o gruppi di elettori[144]. Poiché soltanto in collaborazione con colleghi del medesimo orientamento un deputato avrebbe potuto agire efficacemente in ordine al bene comune, era necessario ch’essi si riunissero in gruppi o «partiti» (parties)[145]; ma ciò non sarebbe stato possibile se ciascuno di essi non avesse messo da parte i propri sentimenti soggettivi fondati sui vissuti individuali, se non avesse aderito ad un ordine comune, oggettivo di valori, apprensibile da una retta ragione, avendo di mira non gli interessi «privati» dei suoi elettori, e neppure dell’elettorato nel suo complesso, ma solo l’interesse del popolo nella sua unità e continuità storica[146].

L’evoluzione da una rappresentanza corporativa ad una rappresentanza nazionale, che in Inghilterra avvenne nel segno della difesa delle antiche libertà consuetudinarie, in Francia assunse un carattere rivoluzionario, di opposizione ai privilegi della nobiltà e del clero maggiore, e portò anche qui all’affermazione dell’assemblea legislativa come unica interprete dell’interesse collettivo «bene inteso». In questo senso il deputato Bertrand Barère, nel suo discorso all’Assemblea nazionale dell’8 luglio 1789, affermava: «La puissance législative ne commence qu’au moment où l’Assemblée générale des représentants est formée», e Emmanuel Joseph Siéyès, nella medesima sede, ripeteva che «il popolo o la Nazione non può avere che una voce, quella della Legislatura nazionale»[147]; tesi poi consacrata legislativamente nell’articolo 2, titolo III della costituzione del 1791, ove si stabilisce che «La nation de qui seule émanent tous les pouvoirs, ne peut l’exercer que par délégation. La constitution française est représentative», e ripresa successivamente da altri ordinamenti.

Tale convinzione era fondata, come si è già detto, sulla fiducia nel primato della ragione sulle passioni. Si riteneva che un insieme di persone, aventi un ordine obiettivo di valori comuni, potessero, mediante il confronto sereno delle rispettive opinioni, razionalmente argomentate, giungere a conclusioni il più possibile ragionevoli, così da provvedere nel modo migliore, in circostanze date, alla cura dell’interesse collettivo. In questo senso Burke affermava che in un parlamento «non debbono essere gli scopi o i pregiudizi locali a guidare le decisioni, ma il bene comune che nasce dalla ragione generale»[148] e Siéyès ripeteva che «quando ci si riunisce, lo si fa per deliberare, per conoscere i reciproci pareri, per trarre reciprocamente profitto dalle diverse idee, per confrontare le singole volontà, per modificarle, conciliarle, insomma per ottenere un risultato valido per la maggioranza»[149].

In conseguenza di ciò, il deputato dovrebbe essere indipendente da mandati imperativi, sia di collettività locali, sia dell’elettorato nel suo complesso; essi sono incompatibili con la rappresentanza parlamentare tanto sul piano pratico, potendo essere i lavori dell’assemblea rallentati oltre misura dal vincolo dei suoi membri ad audiendum et referendum[150], quanto e soprattutto dal punto di vista «ideologico», non potendo i desideri o i bisogni di gruppi particolari, od anche di tutti i cittadini viventi, far premio sull’esigenza di conservare il bene comune del popolo non solo al presente, ma anche per l’avvenire. Seppure infatti un rappresentante eletto debba «vivere nell’unione più stretta, nella più totale corrispondenza e nella più limpida comunicazione con i propri elettori», rispettarne le opinioni e i desideri, tuttavia egli non è tenuto a sacrificar loro «la sua opinione imparziale, il suo maturo giudizio, la sua illuminata coscienza», essendo il governo e la legislazione «questioni di ragione e di giudizio, non di inclinazione»[151]. Ragion per cui, a rigore, si dovrebbe concludere per la nullità della elezione di un rappresentante, il quale si sia vincolato, esplicitamente o copertamente, ad attuare i desiderata dei propri elettori.

Inoltre l’obbedienza ad istruzioni particolari ridurrebbe il parlamentare ad un nuncius (Vertreter); una deminutio capitis incompatibile con la posizione di un rappresentante, il quale, proprio in virtù del suo «impersonare» il popolo, deve possedere «die Qualitäten eines Herren, nicht die eines Dieners»[152]. Del resto anche Hegel, pur essendo favorevole ad una rappresentanza per ceti, era convinto che i deputati «non sono nel rapporto di esser mandatari cui sia stato commissionato alcunché o affidate istruzioni» in quanto essi devono far valere l’interesse generale, e «il loro convegno ha la determinazione di essere un’assemblea vivente, reciprocamente informantesi e convincentesi, deliberante in comune»[153].

Alla medesima logica obbediscono sia la prescrizione di casi d’ineleggibilità (volti ad impedire l’elezione di taluni soggetti particolarmente legati a specifici interessi, e perciò in una posizione di sudditanza quantomeno psicologica) e di incompatibilità (per tutelare la «genuinità» del comportamento degli eletti), sia la provvisione d’indennità allo scopo di garantire l’indipendenza economica dei parlamentari (soprattutto a seguito dell’estensione del suffragio, attivo e passivo, ai ceti meno abbienti), come pure l’eventuale obbligo di pubblicità delle loro situazioni patrimoniali e delle fonti di finanziamento.

L’elezione non stringe perciò alcun legame giuridico tra elettori ed eletto, ma si configura come una mera tecnica di selezione degli individui che, per la loro cultura, professione o esperienza di vita, diano maggior affidamento di sapere e voler perseguire il bene del corpo politico[154]. Questa selezione è compiuta dai cittadini aventi diritto di voto, non uti singuli ed in base ai propri interessi egoistici, bensì in vece del popolo e nell’esclusivo interesse della totalità. Così si spiega come si potesse parlare di assemblee rappresentative anche in regimi che prevedevano un suffragio censitario (poiché i deputati non rappresentavano il loro ristretto elettorato, bensì l’intero Stato) e perché un costituzionalista come Carlo Esposito, commentando l’articolo 41 dello Statuto albertino che sanciva la natura rappresentativa della Camera dei deputati italiana, poteva affermare (con la serenità di una semplice presa d’atto) ch’essa fosse rappresentativa della Nazione per quanto elettiva, sebbene cioè i suoi membri fossero eletti da un numero limitato di cittadini nei vari collegi elettorali[155]. Poiché non è la base elettorale più o meno ampia a determinare la rappresentatività di un deputato, bensì – come affermava Burke – il suo essere legato al popolo nel pensiero, pur se indipendente da esso nel proprio lavoro.

L’indipendenza dei singoli deputati e dell’assemblea nel suo complesso richiede poi che le singole legislature abbiano una durata sufficientemente lunga, così che gli eletti non siano condizionati dalla mutevole opinione pubblica (per lo stesso motivo molti testi costituzionali o legislativi prevedono la possibilità di riunioni segrete). Di conseguenza un regime rappresentativo dovrebbe escludere la facoltà di altri organi (capo dello Stato o dell’Esecutivo) di sciogliere anticipatamente il Parlamento in caso di «scarsa sintonia» con il popolo: ciò significherebbe il prevalere della volontà popolare empirica su quella ipotetica, degli umori irrazionali sulla discussione razionale, nonché il primato del titolare del potere di «recur to the sense of his people», il quale, essendo l’unico interprete della «autentica» volontà del popolo, potrebbe facilmente instaurare un dominio personale e di fatto irresponsabile. Del resto, una riprova della fondatezza di questo timore si può vedere in due avvenimenti che lo stesso Fraenkel cita nel suo saggio: lo scioglimento dell’Assemblea nazionale ad opera di Luigi Napoleone dopo il colpo di Stato del 2 dicembre 1851 (che fu legittimato da un plebiscito a suffragio universale), e il fatto che Hindenburg nel 1932 abbia sciolto il Reichstag in previsione di un avanzamento a livello regionale del NSDAP (il partito nazionalsocialista) che avrebbe posto quel consesso in contrasto con il sentimento popolare[156].

Va infine detta una parola sulla responsabilità dei rappresentanti, in particolare di quelli elettivi. Kelsen ha qualificato la rappresentanza parlamentare come «una finzione politica», in quanto ad essa mancherebbe la possibilità di revoca, da lui ritenuta l’unica garanzia dell’adempimento, da parte del rappresentante, di un obbligo giuridico di eseguire la volontà del rappresentato[157]. In primo luogo la concezione «razionale» della democrazia rappresentativa considera i deputati eletti non dagli abitanti di una determinata circoscrizione, ma dalla totalità del popolo, avendo la suddivisione del territorio valore meramente geografico – non a caso la costituzione francese del 1791 (tit. III, cap. I, sez. III, art. 7) prescriveva che «les représentants nommés dans les départements ne seront pas représentants d’un département particulier, mais de la nation entière»[158] –. Di conseguenza il deputato, come ogni rappresentante del popolo, non è vincolato dalle volontà particolari di singoli o gruppi, ma solo, ripetiamo, dall’obbligo di promuovere il bene comune. Obbligo, la cui violazione è sanzionabile non solo penalmente (qualora il rappresentante compia atti qualificati, dall’ordinamento di appartenenza, come reati), ma anche, quando il suo potere rappresentativo derivi da un procedimento elettorale, attraverso la mancata rielezione, che si configura come una sanzione negativa del suo operato[159]. Un giudizio che naturalmente dovrà anch’esso, per essere retto, fondarsi almeno implicitamente su argomentazioni obiettivamente condivisibili ed avere come pietra di paragone non interessi personali, ma solo l’interesse collettivo.

Quanto poi alla possibilità che l’operato di un rappresentante, sebbene retto, incontri lo sfavore e l’ostilità da parte dei di lui concittadini, va detto che ciò non è in contrasto con l’esigenza di essere sempre «in comunione col popolo»: essa infatti si realizza nel modo più pieno quando il rappresentante è capace di scendere al di sotto delle opinioni momentanee, degli interessi e delle passioni particolari e sempre cangianti; al di sotto anche dei reali bisogni immediati della moltitudine, fino al livello più profondo della psiche collettiva, ove è «l’oscura coscienza di un destino e di una vocazione comuni, e infine la tendenza naturale della volontà umana, considerata nella sua essenza, verso il bene»; e, attingendo a questa tendenza, stimolarne una consapevolezza sempre più matura in ogni singolo membro della società, e in ogni caso promuoverla anche a costo dell’impopolarità[160].

 

 

4. La democrazia rappresentativa «emozionale» (o democrazia plebiscitaria)

4.1. Concezione atomistica del popolo

A differenza della sua controparte «razionale» (analizzata nei paragrafi precedenti), la quale è frutto di una tradizione di pensiero che può farsi risalire, senza soluzioni di continuità, fin alle fonti storiche della speculazione giuridico-politica, il modello democratico-rappresentativo che qui sarà chiamato «emozionale» o plebiscitario è tipicamente moderno; moderno non tanto sul piano cronologico, bensì (come si cercherà di mostrare infra) in quanto traduzione politica di una Weltanschauung che si pone in rotta di collisione con la precedente dottrina aristotelico-tomistica.

Che le cose stiano così, è provato già dalla concezione antropologica di colui al quale questo indirizzo di pensiero può esser fatto risalire, Thomas Hobbes. Egli per primo, nel pensiero moderno, ha negato esplicitamente la natura sociale dell’uomo[161] facendone un essere diffidente e timoroso dei propri simili, i cui atti sono determinati da «istinti animali» come il desiderio, la paura e l’ira e da una «insita volontà di nuocere»[162]. Questa, insieme al ius in omnia[163], fa sì che lo «stato di natura» sia una condizione di «guerra di ciascuno contro tutti gli altri»[164] la quale, rendendo precaria la vita, induce i belligeranti a «conferire tutti i loro poteri e tutta la loro forza ad un uomo o ad un’assemblea di uomini che possa ridurre tutte le loro volontà, per mezzo della pluralità delle voci, ad una volontà sola» al fine della comune pace e difesa[165]. Lo Stato hobbesiano è dunque un ente artificiale[166]; lo stesso popolo non è altro che una persona ficta, la quale non comprende in sé i cittadini (che sono solo moltitudine[167]), ma si identifica con l’uomo o l’assemblea titolare della sovranità[168]. Esso è infatti, in coerenza con un rigido nominalismo, definito «una persona civile, vale a dire, o un uomo, o un consiglio, nella volontà del quale è inclusa e coinvolta la volontà di ognuno in particolare»[169].

La medesima concezione «asociale» dell’uomo è alla base degli scritti del Pufendorf «maturo», che lo presenta come un «animal sui conservandi studiosissimum», capace d’arrecare grave nocumento ai propri simili, e tuttavia bisognoso del loro aiuto; cosicché la formazione della società civile è anche qui un artificio dell’ingegno, che consiglia di agire «ut ne isti ansam accipiant eum laedendi, sed potius rationem habeant eiusdem commoda servandi aut promovendi»[170]. Né diversa è la prospettiva del Locke, il quale, muovendo dal postulato che gli uomini siano «tutti per natura liberi, eguali ed indipendenti»[171], ciascuno essendo «signore assoluto della propria persona e dei propri possessi»[172], giustifica il sorgere delle comunità politiche – di nuovo mediante accordo o contratto[173] – con l’esigenza di apprestare una più sicura difesa dei diritti innati alla vita, libertà e proprietà, resi precari nello stato di natura dall’assenza di leggi certe, di giudici imparziali e di un forte potere coercitivo[174].

Si può dunque individuare nel giusnaturalismo contrattualista la genesi di un concetto «debole» di popolo, visto non più come universitas organica e permanente, espressione di una naturale socialità, ma come mero aggregato d’individui, privi di autentiche relazioni reciproche, la cui coesistenza è un fatto estrinseco suggerito dall’istinto di conservazione. Poco importa, in tale schema comune, la differenza tra chi (come Hobbes) trasferisce nel sovrano tutti i poteri dei sudditi, lasciando loro soltanto la libertà che deriva dal silentium legis[175], e chi (come invece Locke) fa dello Stato il difensore dei diritti individuali; ciò che rileva è la negazione del primato del tutto sulle parti, la posizione di queste come sole «reali»[176].

A Rousseau si deve l’uso più coerente di questo concetto «atomistico» di popolo nella formulazione di una teoria politica. Anch’egli inizia dalla definizione dell’uomo come «un tutto perfetto e autonomo», la cui «prima legge è provvedere alla propria conservazione», costretto ad associarsi con altri uomini per superare gli ostacoli presenti nello stato di natura[177]; ma il suo obiettivo è «trovare una forma di associazione... per la quale ciascuno, unendosi a tutti, non obbedisca che a se stesso, e resti libero come prima»[178]: giacché per lui libertà è «l’obbedienza alla legge che ci si è prescritta»[179] (libertà come autonomia politica). Questo scopo egli crede di raggiungere mediante «l’alienazione totale di ogni associato, con tutti i suoi diritti, a tutta la comunità» da cui scaturirebbe «un corpo sociale e collettivo, composto di tanti membri quanti sono i voti dell’assemblea»[180]; proprio la coincidenza del corpo legislativo con l’insieme dei soggetti disciplinati dalla legge garantirebbe la loro libertà[181].

A ben guardare, però, lo stesso Rousseau si autoconfuta quando descrive più in dettaglio il suo Stato ideale. In primo luogo egli ha dovuto riconoscere che vi è un dislivello enorme tra il potere di cui dispone il cittadino, che è solo una frazione della sovranità collettiva, e la sua soggezione alla comunità, che è invece assoluta[182]. Inoltre la sua affermazione: «il sovrano è formato dai singoli che lo compongono»[183] sembra implicare come necessaria l’unanimità dei voti, affinché il corpo sovrano nella sua interezza possa agire legiferando; ma il Ginevrino è tanto conscio che ciò ridurrebbe lo Stato all’impotenza, da porre come conseguenza del contratto originario che «il voto della maggioranza obbliga sempre tutti gli altri»[184]. L’obbedienza a leggi non approvate sarebbe però schiavitù, non libertà come da lui intesa. Egli tenta di superare l’aporia mediante una definizione delle leggi come «atti della volontà generale» che è «la volontà costante di tutti i membri dello Stato»[185]. Ma anche qui c’è contraddizione, poiché dopo aver distinto la volontà «generale» dalla volontà «di tutti», afferma ch’essa si ricaverebbe «dal numero dei voti», cioè dal concorso delle volontà empiriche di una «parte» dei cittadini[186].

La teoria di Rousseau e i suoi corollari, tra cui il diritto di tutti i cittadini adulti al voto, furono fatti propri, allo scoppio della rivoluzione francese, dall’ala più radicale dei Costituenti: il deputato Jérôme Pétion, nelle sedute del 4 settembre e del 17 novembre 1789, affermò che «tous les individus qui composent l’association, ont le droit inaliénable et sacré de concourir à la formation de la loi; et si chacun pouvait faire entendre sa volonté particulière, la réunion de toutes ces volontés formerait véritablement la volonté générale»[187], ed una identica opinione fu espressa il 22 ottobre dal giovane Maximilien de Robespierre («La costituzione stabilisce che la sovranità risiede nel popolo, in tutti gli individui del popolo. Ogni individuo ha dunque il diritto di concorrere alla legge dalla quale è obbligato e all’amministrazione della cosa pubblica, che è sua»[188]). Vennero poi tradotti in norme positive dai giacobini, ai quali si deve la perentoria affermazione contenuta nella costituzione del 1793: «il popolo sovrano è l’universalità dei cittadini» (art. 7) – presto intesa come riferita ai soli cittadini viventi – nonché l’istituzione di una rete di assemblee primarie riunite in permanenza.

Rifiutato esplicitamente dalle dottrine del XIX secolo, che riponevano la sovranità nella nation o nello Stato-apparato, il concetto «atomistico» di popolo sopravvisse tuttavia a indicare la moltitudine dei sottoposti all’autorità statale; concetto mantenuto dalla cd. «scuola realista»[189], nell’àmbito della fondamentale distinzione, da essa posta a base della società, tra dominanti e dominati[190], e anche dal normativismo kelseniano. Questo distingue il popolo come «oggetto del potere», la cui unità è puramente normativa e discende dalla «sottomissione di tutti i suoi membri al medesimo ordine giuridico statale» – vale a dire, è un «postulato etico-politico», una «finzione»[191] – dal popolo come soggetto di una democrazia, composto soltanto da quei titolari dei diritti politici, che li esercitino effettivamente ed in modo attivo all’interno dei partiti politici, orientando la formazione delle decisioni pubbliche[192].

In seguito all’instaurazione, negli Stati europei occidentali, del suffragio universale e alla redazione di testi costituzionali che, sull’esempio statunitense, affermano la sovranità «emanare dal» o «appartenere al» popolo tout court, le concezioni sopra esposte sono state fatte proprie dalla maggior parte dei costituzionalisti[193], i quali poi si differenziano quanto ai mezzi di esercizio di detta sovranità, l’accento essendo posto da alcuni sugli organi dello Stato-apparato (in primis il Parlamento), da altri su istituti come l’iniziativa legislativa diretta e il referendum. Taluno si è anzi spinto fino a teorizzare una «sovranità divisa» esercitata da tutti i cittadini, elettori e non, sia con manifestazioni unitarie sia con atti singoli e particolari; e non solo mediante l’esercizio dei diritti «politici» (di voto, petizione, referendum, iscrizione a partiti politici), ma altresì delle libertà «civili» (di associazione e riunione in genere, di manifestazione del pensiero e di stampa) e finanche economiche (di sciopero)[194]. Tesi questa, alla quale è sufficiente rispondere che «non bisogna confondere il diritto politico dei singoli con la sovranità. Questa è attribuita al popolo come tale, non ai singoli, sia pure uti cives... La sovranità è attribuita quindi al popolo come unità indivisibile»[195].

 

 

4.2. Relativizzazione del bene comune

Nel paragrafo precedente si è visto come fin dall’inizio dell’età moderna si sia contestato il carattere unitario del soggetto ad quem del rapporto rappresentativo – cioè il popolo – disintegrandolo nella pluralità dei suoi componenti «istantaneamente» colti. Ciò è stato conseguenza inevitabile dell’affermarsi di una visione del mondo che, in aperto contrasto con l’orizzonte di pensiero greco-romano-cristiano, ha assunto a paradigma la negazione di ogni finalità intrinseca alla natura globalmente considerata. Da questa riduzione del «naturale» al meramente fattuale è discesa altresì l’impossibilità di dedurre, dalla natura propria dell’uomo, elementi valoriali atti ad orientarne l’azione: è, né più né meno, il rifiuto della capacità normativa della ragione umana e la perdita di un concetto obiettivo di bene comune.

Anche da questo punto di vista Hobbes si rivela come il primo «moderno» filosofo della politica. Dalla sua concezione meccanicistica ed ateleologica del mondo, fondata sul primato ontologico del movimento assoluto[196], egli deduce l’inesistenza di una comune misura di bene e di male, che possa trarsi dalla natura delle cose stesse: «ogni uomo... chiama ciò che gli piace ed è per lui dilettevole bene e male ciò che gli dispiace; cosicché, dato che ognuno differisce da un altro nella costituzione fisica, così ci si differenzia l’uno dall’altro anche riguardo alla comune distinzione di bene e male»[197]. Hobbes nega l’esistenza di un summum bonum – essendo per lui la felicità «un continuo progredire del desiderio da un oggetto ad un altro»[198] – ma ammette quella di un summum malum ch’egli identifica nella sofferenza e nella morte, facendo anzi dell’auto- conservazione il primo dei diritti naturali[199]. Già si è visto (supra, § 4.1) che proprio la paura di una morte violenta è la molla che spinge il suo homo lupus a formare lo Stato.

La conservazione della vita è anche l’unico criterio di riferimento per una ragione estraniata dal mondo dei fini e ridotta al «calcolo (cioè l’addizione e la sottrazione) delle conseguenze dei nomi generali su cui c’è accordo per contrassegnare e significare i nostri pensieri»[200]. Ora, poiché nello stato di natura, a causa del conflitto degli appetiti individuali, c’è disaccordo tra gli uomini, sia sui nomi e gli appellativi delle cose, sia ancor più sulle nozioni di bene e male, giusto ed ingiusto – anzi, «lo stesso uomo, in tempi diversi, differisce da sé stesso, e in un momento loda, cioè chiama bene, ciò che in un altro momento non loda e chiama male»[201] –, ecco che per Hobbes «poiché la retta ragione non esiste, la ragione di un uomo, o di alcuni uomini, ne deve prendere il posto; e quell’uomo, o quegli uomini, sono coloro che detengono il potere sovrano...; e di conseguenza le leggi civili sono per tutti i sudditi la misura delle loro azioni»[202]. Ma qui, più che alla «ragione» del sovrano, si fa appello alla sua volontà: esso infatti è paragonato non alla «testa» del corpo-Stato, bensì all’«anima», ad indicare che la sua funzione non è pensare e progettare, ma comandare[203]. Ne segue che il sovrano hobbesiano (il quale, va ricordato, in una democrazia è l’assemblea) è non soltanto legislatore assoluto[204], ma anche arbitro supremo in ogni controversia di pensiero, comprese la filosofia, la religione e le scienze naturali[205].

Allo stesso modo l’empirismo inglese (paradigmaticamente rappresentato, nei suoi esiti irrazionalistici, da David Hume, con la sua antropologia tutta incentrata sulle passioni causate dai sensi[206]) costituisce il presupposto implicito dell’utilitarismo di Jeremy Bentham e John Stuart Mill, che appunto riduce bene e male al piacere o dolore fisico e, considerando la comunità statale nulla più di «a fictitious body», identifica il suo «interesse» con la mera somma degli interessi individuali[207]. Lo stesso Mill, che pure tenta di liberare il principio di utilità dalle strettoie del soggettivismo e di ancorarlo agli «interessi permanenti dell’uomo come essere progressivo» (sulla scia dell’umanitarismo di August Comte e dell’evoluzionismo di Herbert Spencer), non riesce a rinunciare alla pregiudiziale sensista[208]. E non a caso Hume si dice convinto che il governo di uno Stato si fondi soltanto sull’opinione[209].

All’inizio di questo secolo è Max Weber a farsi interprete di tale indirizzo di pensiero: separando nettamente la scienza come «verifica dei fatti, dei rapporti matematici o logici e dell’interna struttura delle creazioni dello spirito» dalla questione «intorno al valore della civiltà e dei suoi singoli contenuti – e quindi intorno al modo in cui si debba agire nell’ambito della comunità civile e delle società politiche»[210], egli perviene ad un radicale politeismo dei valori[211], tutti dotati di uguale (e quindi, di nessuna) dignità, rispetto ai quali la ragione si pone come ausilio nella scelta dei mezzi più adeguati al raggiungimento del fine dato, nella deduzione di tutte le necessarie conseguenze dei presupposti scelti[212]. Ma sulla scelta di tali presupposti, come sulla scelta del fine, la ragione weberiana è impotente: «la vita... conosce soltanto il reciproco eterno conflitto di quelle divinità, ossia, fuor di metafora, l’impossibilità di conciliare e risolvere l’antagonismo tra le posizioni ultime in generale rispetto alla vita, vale a dire la necessità di decidere per l’una o per l’altra»; e la decisione sarà affidata unicamente alle preferenze emotive e soggettive di ognuno («Sta al singolo decidere quale sia per lui il dio e quale il diavolo»[213]). Di conseguenza Weber nega la «bontà» intrinseca della società politica, ch’egli fa consistere in «un rapporto di dominazione di alcuni uomini su altri uomini, il quale poggia sul mezzo della forza legittima (vale a dire, considerata legittima)»; la politica significa solo «aspirazione a partecipare al potere o ad influire sulla ripartizione del potere» e lo Stato si caratterizza tra tutte le associazioni politiche soltanto per detenere «il monopolio della forza fisica legittima»[214].

Un’applicazione radicale del positivismo weberiano alla teoria politica è poi alla base del pensiero di Hans Kelsen sulla democrazia[215]. Muovendo da una (approssimativa) affinità tra politica ed epistemologia[216], il giurista austriaco contrappone due visioni: l’una consistente nel «riconoscimento metafisico dell’esistenza di una realtà assoluta... che esiste indipendentemente dall’umana conoscenza» (da lui chiamata «assolutismo filosofico»), l’altra (il cosiddetto «relativismo filosofico») che sostiene «la dottrina empirica per cui la realtà esiste solo all’interno della conoscenza umana e, quale oggetto della conoscenza, è relativa al soggetto conoscente»[217] alla quale aderisce esplicitamente – fedele in questo ai dettami della scuola neokantiana di Marburgo, il cui fondatore Hermann Cohen era stato suo maestro[218] –; e sostiene che «alla concezione del mondo metafisico-assolutista si ricollega un’attitudine autocratica, mentre alla concezione critico-relativistica del mondo si ricollega un’attitudine democratica»[219]. Questo sembra essere, per lui, l’unico motivo per credere in una democrazia che, nascendo da una concezione negativa (rousseauiana) della libertà come obbedienza a se stessi e come «protesta contro il tormento dell’eteronomia»[220], è viziata da un insanabile conflitto tra Sein e Sollen, tra «ideologia» e «realtà»[221], che ne rivela il carattere «illusorio» sia sul piano individuale – perché in contrasto con il principio di causalità che governa la natura[222] – sia su quello collettivo, ove la necessità del dominio dell’uomo sull’uomo, l’esigenza di imporre un ordine sociale «obiettivo» e il principio di divisione del lavoro trasformano la libertà «naturale» in una libertà «politica» (cioè nella possibilità di concorrere alla formazione dell’ordinamento normativo) di cui godrebbero esclusiva- mente i membri dell’assemblea legislativa facenti parte della maggioranza[223].

Kelsen è convinto che la fede in una verità assoluta implichi necessariamente l’autocrazia, cioè il dominio incontrastato dell’uno o dei pochi in possesso di questa verità interdetta alla grande massa dei sudditi (da ciò si vede come l’A. riduca il concetto di verità alla sola dimensione mistico-religiosa)[224], nonché l’intolleranza e la persecuzione di quanti professino idee differenti[225]. Laddove invece si riconosca che «solo i valori relativi sono accessibili alla conoscenza ed alla volontà umana», solo allora sarebbe possibile fondare l’ordine sociale sulle decisioni della maggioranza dei cittadini; e poiché per un relativista ciò che è giusto oggi può essere errato domani, ciò sarebbe l’unica possibile giustificazione del riconoscimento del diritto delle minoranze ad esistere, come pure dei diritti alla libertà di pensiero e di parola per mezzo dei quali queste ultime possono acquistare consenso e divenire maggioranza[226]. Su questa base egli rilegge (molto approssimativamente) l’intera storia della filosofia, concludendo che «quasi tutti i maggiori esponenti della filosofia relativistica furono politicamente favorevoli alla democrazia, mentre i seguaci dell’assolutismo filosofico, i grandi metafisici, furono favorevoli all’assolutismo politico e contro la democrazia»[227].

Kelsen teorizza così una democrazia puramente procedurale, la cui essenza si risolve interamente in una tecnica aperta a qualsiasi contenuto[228], incentrata sul suffragio universale e sul compromesso come metodo di decisione[229]; un compromesso fondato non sul riconoscimento comune di una verità superiore alle opinioni parziali, bensì sul rapporto aritmetico delle forze contrastanti[230].

L’ultimo stadio di questa involuzione è rappresentato dal pragmatismo storicistico di Richard Rorty[231]. Egli afferma infatti l’inutilità, per la prassi politica delle democrazie contemporanee, di gran parte del vocabolario filosofico, ad iniziare dai concetti di «natura umana» e di «ragione»[232]. Secondo Rorty «la verità, intesa in senso platonico, come la comprensione di... «un ordine antecedente a noi e dato», semplicemente non è rilevante per la democrazia politica»; ed anche «la filosofia, come spiegazione delle relazioni esistenti tra un simile ordine e la natura umana, non è a sua volta rilevante»[233]. Ritiene così di poter fare a meno dell’idea stessa di una «realtà effettiva» e di discipline come l’antropologia filosofica[234].

Rorty nega poi la distinzione tra convinzioni necessarie ed universali e convinzioni accidentali, culturalmente determinate; tra ragione, volontà ed emozione; e perfino «tra l’io e la sua situazione»[235]. Egli ritiene anzi che sia «necessario dissolvere l’io metafisico per preservare un io politico... trattare l’io come se non avesse centro, non avesse essenza, ma fosse solamente una concatenazione di credenze e di desideri»; ciò sarebbe utile non solo per «sistematizzare le nostre intuizioni intorno alla priorità della libertà»[236], ma anche «a condurre avanti il disincanto del mondo... a rendere gli abitanti del mondo più pragmatici, più tolleranti, più liberali, più ricettivi all’appello della ragione strumentale»[237]. La riduzione degli uomini a nessi di credenze e desideri comporta la eventualità che tra essi non sia possibile o proficua una concordanza su argomenti politici: perciò Rorty considera pazzi personaggi come Nietzsche e Ignazio di Loyola: «Essi... sono matti perché i confini della sanità mentale sono posti da quello che noi possiamo prendere sul serio. Questo a sua volta è determinato dalla nostra educazione, dalla nostra situazione storica»[238].

Al termine di questo processo decostruttivo l’unico fondamento delle odierne democrazie sembrano essere «alcune convinzioni consolidate, come la fede nella tolleranza religiosa e il rifiuto della schiavitù», a loro volta storicamente condizionate e perciò prive di valore per chi non creda in esse[239]. È questo l’estremo approdo della modernità: l’afasia del pensiero, l’esaltazione delle componenti emozionali e volontaristiche dell’animo umano[240]. Questo è il sostrato (a)teoretico della democrazia plebiscitaria.

 

 

4.3. Assolutizzazione del rapporto elettori-eletti

La concezione del popolo come mero agglomerato d’individui (analizzata supra, § 4.1) implica, con Rousseau, che ogni cittadino sia sovrano pro quota, e non solo quoad titulum, ma anche quoad exercitium. La democrazia diretta è perciò la forma di governo idealmente preferita dai sostenitori di questa concezione; i quali però, consapevoli degli ostacoli di ordine materiale che si frappongono allo svolgimento di consultazioni frequenti (già esaminati al § 2: vastità del territorio e della popolazione, e necessità dei cittadini d’attendere al lavoro e a negozi privati), ripiegano sulla democrazia rappresentativa come surrogato della prima[241]. Ma la rappresentanza teorizzata dai seguaci del plebiscitarismo ha ben poco in comune con quella disegnata dalla consuetudine inglese e dai costituenti francesi del 1789: come questa era fondata su una ragione (almeno tendenzialmente) obiettiva e su un bene comune, così l’altra assume come postulato e fine il perseguimento da parte di ciascuno del proprio interesse, in un’azione guidata dalle passioni, da desideri e timori ritenuti tanto più genuini quanto più immediati; per questo le si attaglia bene l’attributo di «emozionale»[242].

Inoltre per estrarre, da questo coacervo di volontà particolari, la volontà unitaria dello Stato, ci si affida al puro criterio della maggioranza assoluta o anche solo relativa; così che, con qualche contraddizione, la volontà empirica di quest’ultima viene assunta a «rappresentare» anche le volontà contrarie e identificata con la volonté générale che determina l’ordine sociale. Ordine, il quale non ha un contenuto, neppur minimo, originario e costante, dal momento che, fa notare Fraenkel, «sotto l’egida del sistema plebiscitario la presenza di un interesse collettivo viene dedotta dalla libera decisione del popolo di riconoscere come interesse collettivo ogni interesse, cioè anche un interesse qualsiasi»[243]: stat pro ratione voluntas.

 Questa tendenza soggettivistica si manifestò già nel pensiero del più famoso teorico della rappresentanza: infatti la visione di Burke, secondo la quale il Parlamento di Westminster non poteva tassare le colonie americane in quanto in esso non rappresentate[244], implicava proprio quel primato delle volontà particolari a cui si opponeva la teoria della virtual representation. Da allora le richieste di allargamento del suffragio furono accolte (a partire dal primo «Reformbill» del 1832) in nome di un preteso «diritto» al voto – concepito come diritto «naturale» del cittadino – da esercitarsi, si badi bene, non per la promozione di un bene comune (negato a priori) bensì in difesa di interessi personali, o meglio – giacché la natura sociale dell’uomo è insopprimibile – di interessi propri di una classe o corporazione (in primo luogo quella operaia), o anche di una città o regione, ma sempre comunque di una parte della società-Stato[245]. A ciò si aggiunse una forte restrizione del concetto di «rappresentante» che venne arbitrariamente legato al meccanismo elettorale, per cui sembrava divenuto «absolument impossible d’attribuer le caractère représentatif à une assemblée non élue»[246]. La rappresentatività di un organo dello Stato, fosse esso un parlamento, il capo dell’Esecutivo o un qualsiasi funzionario pubblico, venne così fatta dipendere dalla sua elezione, in quanto solo la scelta diretta da parte del «popolo» ne assicurerebbe la «responsività», vale a dire la consonanza con le tendenze e i desideri degli elettori, al cui soddisfacimento il rappresentante affiderebbe le sue prospettive di rielezione.

Coerente con questi assunti è la negazione della libertà decisionale dei rappresentanti[247]. Già Rousseau aveva sostenuto che i deputati dovevano essere dei semplici commissaires e che «ogni legge che il popolo in persona non abbia ratificata è nulla»[248]; tale idea fu espressa ancora nell’Assemblea nazionale da Pétion («Les membres du Corps législatif sont des mandataires; les citoyens qui les ont choisis, sont des commettants: donc, ces représentants sont assujettis à la volonté de ceux de qui ils tiennent leur mission et leurs pouvoirs. Nous ne voyons aucune différence entre ces mandataires et les mandataires ordinaires»[249]). Al «mandato imperativo» dato, a seconda delle opinioni, dalla singola circoscrizione al singolo deputato, ovvero «par l’ensemble des électeurs à l’ensemble des élus»[250], doveva naturalmente corrispondere il potere dei primi di revocare i secondi, qualora non si fossero attenuti alle istruzioni ricevute. Idea ripresa in seguito da personaggi come Moritz Rittinghausen (uno dei protagonisti della rivoluzione tedesca del 1848) e Johann Jacobi – il quale riteneva tali istituti (mandato e recall) necessari ad impedire una tutela collettiva sul popolo da parte dei propri deputati – ed ancora da altri; ora in modo più sfumato, come esigenza che i rappresentanti si conformino il più possibile alle tendenze dei rappresentati, siano con essi in un rapporto di «solidarietà»[251], ora più marcatamente, come nella cd. «mandate theory», secondo la quale il rappresentante riceverebbe, tramite l’atto elettivo, una sorta di mandato ad agire in base ad un programma politico da lui contrattato con gli elettori, onde le elezioni si configurerebbero come una sorta di referendum indiretto.

Un’altra implicazione di queste teorie è la valutazione positiva dell’istituto dello scioglimento anticipato dell’assemblea legislativa, visto come «appello al popolo» e mezzo per restaurare la sintonia tra questo e il parlamento in caso di contrasto, oppure per ottenere che il corpo elettorale si pronunci su questioni inedite, sulle quali i deputati non abbiano ricevuto «mandato» in una precedente consultazione.

Come Fraenkel fa notare, la Comune parigina del 1871 fu un primo tentativo di attuare praticamente queste concezioni teoriche[252] e fu modello a Lenin per la creazione del sistema dei soviet: nel 1937 Stalin affermò che «il deputato deve sapere che egli è il servitore del popolo, il messo del popolo nel Soviet più alto, e si deve tenere in coerenza con la linea che è a lui prescritta dal mandato del popolo»[253]. L’esito ultimo di questa ideologia si ha con la nascita dei partiti di massa, allorché l’elezione diviene lo strumento con il quale gli elettori (o meglio, la maggioranza di essi) decidono sia il programma d’azione del Governo, scegliendolo tra quelli proposti dai vari partiti, sia gli uomini che dovranno attuarlo legislativamente, i quali sono rigidamente vincolati dalla disciplina di partito[254]; un esito cui, in molti Stati dell’Europa continentale, ha concorso anche l’introduzione (dopo la prima guerra mondiale) del sistema elettorale proporzionale al fine di riprodurre, all’interno delle assemblee parlamentari, la molteplicità delle volontà empiriche dei contrapposti gruppi di interessi in cui era lacerata la società[255].

 

 

5. La «democrazia totalitaria»

Un sistema politico che si fondi sui presupposti, ed incorpori gli istituti giuridici sopra delineati ha una forte tendenza a degenerare in un regime più o meno apertamente totalitario, a causa di una serie di fattori d’instabilità intrinseci ed estrinseci.

Il primo fattore estrinseco di instabilità è la scarsa efficienza delle assemblee legislative. Per quanto la presenza in parlamento di uno o più deputati da lui eletti, e che difendono i suoi interessi, possa essergli gradita, il cittadino medio è costretto, presto o tardi, a constatare che i diversi gruppi politici conducono, il più delle volte, un «dialogo tra sordi» – giacché la dialettica delle argomentazioni ha scarso o nullo effetto su deputati, la cui permanenza in carica dipende dall’adempimento di un rigido mandato – costellato di ostruzionismi e veti incrociati, che produce leggi settoriali, di corto respiro, spesso frutto di compromessi e perciò poco coerenti. Questo stato di cose produce alla lunga disprezzo verso i deputati, accusati (a torto o a ragione) di ambizione e venalità, insofferenza e sfiducia verso l’istituzione parlamentare nel suo complesso; sentimenti che inducono i cittadini a riporre le loro palingenetiche speranze in un «uomo forte» eletto o acclamato plebiscitariamente, cui affidare il supremo potere esecutivo. Un uomo la cui volontà – arbitraria, perdurando la pregiudiziale relativistica contro la ragion pratica – viene accettata, con entusiasmo o rassegnazione, come volontà dell’intero popolo[256].

Questo è l’iter che ha portato Luigi Bonaparte a divenire, da presidente, imperatore dei Francesi – un percorso lucidamente analizzato da Karl Marx[257] – e che si può riscontrare anche in questo secolo nell’avvento del fascismo in Italia e del nazionalsocialismo nella Germania di Weimar, la cui sorte fu decisa sin dall’inizio dall’opzione dei «professori» – tra i quali non a caso ebbe un ruolo rilevante il Weber – per un parlamento i cui membri erano, come nella monarchia guglielmina, messi (Vertreter) delle molteplici volontà empiriche del popolo «reale» (à la Burdeau, per intendersi), e per un Reichspräsident eletto a suffragio universale e dotato di amplissimi poteri discrezionali – in particolare quanto allo scioglimento del Reichstag in caso di conflitto, alla nomina e destituzione del cancelliere, alla decretazione d’emergenza (Notverordnungen) e all’indizione di referendum –, chiamato, come il monarca in precedenza, a simboleggiare la totalità del popolo e a garantire/determinare l’interesse generale.

Il secondo fattore d’instabilità, anche questo estrinseco, è costituito dall’antropologia individualistica propria delle democrazie plebiscitarie. L’abolizione di tutte le relazioni «private» (familiari, professionali, religiose) porta l’uomo «atomizzato» e ridotto a massa ad impegnarsi ossessivamente nell’unico legame rimastogli con i propri simili, quello «pubblico» mediato dalla partecipazione diretta alle decisioni politiche; partecipazione che, come è noto agli studiosi della psicologia collettiva[258], è guidata più dalle passioni che dalla ragione. La rivoluzione francese ha imboccato la via che l’avrebbe condotta al Terrore con la legge Le Chapelier del 1791 che, interdicendo ogni associazione particolare e il diritto di sciopero, provocò la reazione delle folle non organizzate contro il «dispotismo rappresentativo» della borghesia[259]; e identico discorso può farsi per la seconda fase della rivoluzione russa del 1917, che trovò facile appoggio nei ceti operai urbani non ancora sindacalizzati.

Ma la causa prima del potenziale totalitario della democrazia plebiscitaria è intrinseca alla sua stessa concezione del mondo. Come si è detto supra (§ 4.2), questa visione «moderna» consiste nel rifiuto di una finalità intrinseca al mondo naturale e, per quanto concerne l’uomo, all’organizzazione sociale. Ma l’uomo ha bisogno di un fine, tanto come singolo quanto come socius; la negazione della attingibilità di esso mediante la ragione, il rifiuto di riconoscere un bene che sia «naturalmente» comune, l’assenza insomma di una regola obiettiva delle sue azioni (il disconoscimento del bene comune come fondamento dello Stato è andato di pari passo con l’abbandono del concetto giuridico di «legge naturale») fa sì ch’egli si determini unicamente in base alle proprie emozioni, cercando di massimizzare il proprio utile immediato anche a discapito di quella natura relazionale, propria ed altrui, che costituisce la radice ontologica della sua dignità di persona. È lo spettacolo che ci offrono le democrazie contemporanee, nelle quali si tengono in pregio i diritti «inviolabili» alle libertà più diverse ma, essendosene perso il fondamento teoretico, queste si rovesciano facilmente in strumenti di tirannia o di autoannientamento: si invocano così, e si istituzionalizzano, la «libertà» di abortire (cioè, né più né meno, di uccidere un essere umano innocente – letteralmente, che non nuoce – in nome di una decisione arbitraria della madre), la «libertà» di assumere stupefacenti (rinunciando alla propria libertà morale), di «morire con dignità» (per «liberare» la società da obblighi di solidarietà verso i malati) e così via[260].

Inoltre la concezione roussoviano-kantiana della libertà come autolegislazione porta l’individuo a percepire come insopportabile qualunque regola imposta dall’esterno alla sua azione, e quindi a ribellarsi anarchicamente contro quelle istituzioni statuali, che sente estranee a sé ed opprimenti – laddove la sostanza della libertà umana non è «obbedienza a sé stessi» (che è solo schiavitù ai propri istinti e determinismi naturalistici), ma possibilità (e quindi dovere) di conformarsi ad un comando esterno, quando in esso traspaia quell’ordine (Logos o Vernunft) che fa del mondo non un insieme di eventi accidentali (Realität), bensì una realtà dotata di senso e che produce effetti in base ad esso (Wirklichkeit)[261]; non autonomia né pura e semplice eteronomia dunque, ma agathonomia –.

L’esistenza di questo vero «uomo totalitario», che divide il bene dal male a seconda della propria assoluta soggettività[262], è proprio ciò che rende la democrazia «un cranio vuoto e aperto ad ogni avventura»[263] e, generando quei fattori istituzionali di instabilità già esaminati, ne provoca lo scivolamento verso quel regime politico che, come ha fatto notare Hannah Arendt[264], si caratterizza per l’assenza di un fine caratteristico, vale a dire per la capacità di «estremizzare» ogni fine, ogni valore (libertà, uguaglianza, affinità etnico/ spirituali) piegandolo alle esigenze di un potere cieco, che ha a cuore soltanto il proprio accrescimento[265]. Non è un caso che la Germania di Weimar abbia tollerato impassibile il ricorso sistematico all’aborto «sociale» e che questa mentalità diffusa di disprezzo verso la vita umana più inerme abbia facilitato la decisione dei medici tedeschi (presa in assoluta spontaneità fin dal 1939) di usare le camere a gas per l’eliminazione, prima dei malati mentali, poi dei bambini deformi e degli invalidi, secondo una prassi che fu d’esempio a Hitler per lo sterminio degli oppositori e di milioni di appartenenti alle razze «inferiori».

Né a contrastare questa tendenza può bastare lo spirito di tolleranza predicato da un Kelsen: nella misura in cui esso si fondi su presupposti relativistici – anziché sul rispetto dell’uomo, di ogni singolo uomo come ente chiamato dalla propria natura a superare consapevolmente la propria finitudine, per tendere a quella pienezza di essere che già possiede in potenza[266] – l’uomo «tollerante» non riesce a rendere ragione dei valori che difende, i quali per lui valgono, in fin dei conti, quanto quelli dei suoi «intolleranti» avversari[267]. Per non dire che molto spesso – e la storia del nostro secolo lo dimostra – le persone più scettiche «sono di fatto le più intolleranti, perché, se per caso esse stesse credessero a qualcosa come verità incontrovertibile, si sentirebbero spinte, per ciò stesso, ad imporre ai loro concittadini la propria credenza con la forza e la costrizione»[268].

La conclusione cui si deve giungere, a questo punto, è che «nessuna società democratica può vivere senza una fede pratica comune in quelle verità che sono la libertà, la giustizia, la legge e gli altri princìpi della democrazia»; e che «la fede in queste cose oggettivamente e incontrovertibilmente vere, così come la fede in una qualsiasi verità, verrebbe annullata dalla legge presupposta di uno scetticismo universale»[269]. Scetticismo, il cui esito è che oggi «la cittadella è vuota, perché la filosofia pubblica ne è uscita e tutto ciò che i difensori della libertà hanno ancora da proteggere non è più che una pubblica neutralità e un pubblico agnosticismo»[270].

 

 

Giusnaturalismo «comunitario» e «societario»: il contributo di Ernst Fraenkel (a 60 anni dalla pubblicazione di The Dual State)[271]

La fine di un secolo segnato dall’immane tragedia del totalitarismo, nelle due ipostasi del nazionalismo razzista e del collettivismo ateo (veri “fratelli nemici”), sembra preludere ad una crisi irreversibile del loro “padre” naturale: il positivismo statualista che dalla metà dell’800 era diventato il verbo ufficiale della quasi totalità dei giuristi, inducendoli a metter da parte – quale retaggio di ubbie metafisiche (silete theologi in munere alieno!) – ogni preoccupazione per il contenuto di giustizia delle norme promananti hic et nunc dalla volontà del legislatore, e creando l’illusione di aver trionfato, una volta per tutte, del suo millenario nemico: la dottrina del diritto naturale. Che il giusnaturalismo non sia affatto estinto, ma anzi stia conoscendo un nuovo rinascimento (a conferma che esso incarna istanze fondamentali dell’animo umano, destinate a riproporsi continuamente all’attenzione degli studiosi[272]) è testimoniato non soltanto dalla sempre maggiore importanza assunta dal tema dei diritti umani e della loro violazione da parte di regimi più o meno apertamente dispotici – diritti che non possono esser presi sul serio fino in fondo, senza riconoscere loro un fondamento assoluto, come è dato dall’uguale natura umana[273] – ma anche dall’interesse che le tematiche giusnaturalistiche iniziano a suscitare presso ambienti intellettuali ad esse finora apertamente ostili, come quello (lato sensu) marxista[274].

Quanto detto, però, non deve indurci a cadere in semplificazioni arbitrarie: il giusnaturalismo non è infatti una teoria, ma un arcipelago di dottrine che differiscono (talvolta sino all’opposizione) tanto nel contenuto “materiale” dato al termine «natura», quanto nelle conclusioni di tipo etico-politico-giuridico da quel concetto (così interpretato) dedotte. Per orientarsi in questo labirinto può esserci utile rimeditare il contributo offerto dal politologo tedesco (di nazionalità ebraica) Ernst Fraenkel nel suo famoso saggio del 1940-41 The Dual State[275]: nella sua analisi del Terzo Reich come regime caratterizzato dalla compresenza dello Stato di diritto (Normenstaat) e di uno «Stato discrezionale» (Maßnahmenstaat) fondato sull’arbitrio, egli pone a confronto il diritto naturale tradizionale – che chiama «razionale» e societario – da lui giudicato incompatibile col nazionalsocialismo, e un diritto naturale «irrazionale» e comunitario, che del totalitarismo nazista avrebbe, all’opposto, costituito il fondamento teorico.

 

 

1. Fondamento politico ed esito razzista del concetto di comunità

Nel delineare l’antinomia fra diritto naturale comunitario e diritto naturale societario Fraenkel si è lasciato guidare ­­– per sua esplicita ammissione – dalle costruzioni concettuali elaborate da Ferdinand Tönnies in Gemeinschaft und Gesellschaft del 1887[276]; e in verità è a questo autore che si deve la prima chiara distinzione fra i concetti di «comunità» e «società», distinzione nata da una ardita sintesi di vari spunti provenienti dalle riflessioni romantiche intorno alle unioni “naturali” contrapposte alla “artificialità” dello Stato, dalla tripartizione hegeliana delle forme di vita etica e dalle indagini del Maine sulle civiltà asiatiche. Elementi che, sia pur in modo ancora embrionale, avevano iniziato a sciogliere l’ambiguità dalla quale erano affetti i due termini nella riflessione filosofica classica e moderna[277].

Fin dalla prima pagina del suo saggio si avverte la preferenza di Tönnies per le forme di rapporto comunitarie e la sua radicale avversione nei confronti della società[278]. Egli definisce la comunità «un organismo vivente»[279], prodotto dalla «volontà essenziale» (Wesenwille)[280] dell’uomo – la quale è «il principio dell’unità della vita, in quanto questa viene concepita sotto quella forma della realtà alla quale appartiene lo stesso pensiero», vale a dire «la volontà in quanto in essa è contenuto il pensiero»[281] – manifestantesi in un sentimento di «comprensione» che tiene insieme gli uomini come «membri di un tutto»[282]. La comprensione, a sua volta, scaturirebbe dalla «conoscenza reciproca» fra i membri della comunità, dalla «partecipazione immediata di un essere alla vita dell’altro» e dalla «inclinazione alla simpatia nella gioia e nel dolore»; essa è perciò «tanto più probabile quanto maggiore è la somiglianza di costituzione e di esperienza, o quanto più la disposizione naturale, il carattere, il modo di pensare sono eguali o concordanti»[283]. Tönnies distingue pertanto le comunità in tre categorie: la parentela o «comunità di sangue» che nasce dall’intrecciarsi dei rapporti tra madre e figlio, tra uomo e donna e tra fratelli e sorelle, e ha la sua sede nella casa[284]; il vicinato o «comunità di luogo», che è il carattere generale della convivenza nel villaggio[285]; e l’amicizia o «comunità di spirito» derivante dallo svolgimento della medesima professione o arte all’interno della città[286].

Emergono qui i caratteri essenziali del giusnaturalismo comunitario: in primo luogo la concezione a-razionale della coesistenza, per cui – come Fraenkel fa notare[287] – si sostiene che fra gli individui esista un «ordine armonico fondato sugli istinti naturali»[288]; istinti di tipo biologico che certo hanno la loro massima intensità nella famiglia, ma pervadono di sé anche il villaggio in virtù della comune discendenza dei suoi abitanti – «prima della dualità di casa e villaggio» afferma Tönnies, «vi è il clan, che è… famiglia prima della famiglia, ma che è anche concepibile … come villaggio prima del villaggio»[289] –; e anche nelle comunità di lavoro (alle quali vengono assimilate le caste sacerdotali) la trasmissione dell’arte (o dei dogmi di fede) avviene su base familiare, spesso riallacciandosi ad un antenato comune[290]. Questo diverrà in breve un locus communis della sociologia europea continentale: anche per Max Weber (il quale scrisse la sua opera più famosa nel periodo del maggiore successo personale e scientifico di Tönnies) è «comunità» quella relazione sociale in cui «la disposizione dell’agire sociale poggia… su una comune appartenenza soggettivamente sentita (affettiva o tradizionale) degli individui che ad essa partecipano»[291].

Secondariamente, si ha una prevalenza del tutto sulle parti: la teoria della comunità muove infatti «dalla premessa della perfetta unità delle volontà umane come stato originario e naturale, che si è conservato nonostante e attraverso la separazione empirica», unità che nasce dalla «connessione della vita vegetativa mediante la nascita» ovvero dal fatto che «le volontà umane, in quanto corrispondenti ognuna a una costituzione corporea, sono e restano congiunte tra loro dalla discendenza e dal sesso, oppure lo diventano necessariamente» mediante la comunanza di vita o di lavoro»[292]. Questa concezione si fonda su un recupero della metafisica aristotelica – infatti egli afferma che «ogni tutto è, per se stesso, uno scopo» e che «la forma, come tutto, è ogni volta costituita dai suoi elementi, che in rapporto ad essa sono materiali, e si mantengono e si propagano mediante questa loro connessione»[293] – accompagnato però da una indebita equiparazione fra i concetti di substantia (categoria che designa l’ente per se) e di essentia, forma o atto (predicabili di tutte le categorie, della sostanza come della relazione e degli altri accidenti). Ne discende una ipostatizzazione della relazione, per la quale “ogni rapporto della comunità costituisce nella disposizione, cioè nel nucleo della sua essenza, un «io» superiore e più generale, come la specie o l’idea dalla quale i singoli io… derivano se stessi e la loro libertà”[294]; e pertanto anche la città, «quale che sia la sua origine empirica… deve essere considerata come un tutto, di fronte al quale le singole consociazioni e le singole famiglie che la costituiscono si trovano in un rapporto di dipendenza necessaria»[295]. Anche Bergson, nel delineare i caratteri di quella che chiama «società chiusa», si è ispirato alla descrizione tönnesiana della comunità allorché scrive: «l’obbligazione che troviamo al fondo della nostra coscienza e che, in effetti… ci lega agli altri membri della società, è un legame dello stesso genere di quello che unisce le une alle altre le formiche di un formicaio o le cellule di un organismo»[296].

Da questi presupposti non può non derivare una struttura relazionale «chiusa», il cui ambito umano si radica in una identità sovraindividuale che nasce dalla condivisione di fattori naturalistici o culturali (comunque già dati) e fa di un insieme di individui un noi che si conserva nel tempo mediante il vincolo della solidarietà: quella forma di coesistenza che si è soliti denominare «politica»[297], in quanto la polis o Stato costituisce tanto il “punto omega” verso cui tende l’aggregazione degli uomini in gruppi sempre più vasti[298] quanto il loro orizzonte esperienziale[299] e quindi il fine cui gli insiemi più piccoli sono subordinati[300]. Si spiega così perché Hegel – vero discepolo di Aristotele – abbia definito lo Stato «il Primo nella realtà», il «fondamento veritativo» della famiglia e della bürgerliche Gesellschaft[301], e perché egli, dopo aver affermato che «l’uomo ha valore in quanto uomo, non in quanto ebreo, cattolico, protestante, tedesco, italiano, ecc.», subito dichiari che «questa coscienza è difettosa… quando, per esempio come cosmopolitismo si irrigidisce fino a contrapporsi alla vita concreta dello Stato»[302]. E si comprende anche la disinvoltura con cui Schmitt si sbarazza di Dio e dell’umanità, «idee regolatrici, prive di ogni potere diretto o indiretto» buone solo per «negare ogni distinzione e fare a pezzi ogni comunanza concreta»; mentre lo Stato, a differenza delle «vuote generalizzazioni di una falsa totalità», rappresenta «un ordine effettivo… una situazione di convivenza nella vita normale, dove uomini concreti e gruppi sociali possono avere la loro concreta esistenza»[303].

Il limite immanente alla relazione politica risiede proprio nella sua “effettività”, in questa riduzione dell’uomo al suo «qui ed ora» (Da-sein)[304] la quale sembra coinvolgere tutte le dimensioni della vita umana; ancora Schmitt coglie esattamente questo punto laddove afferma cinicamente che (non avendo il “politico” una propria essenza, ma essendo soltanto «il grado di intensità di una unità») «si può assurgere allo stadio del politico a partire da qualunque settore, e ogni gruppo – Chiesa, sindacato, associazione economica, nazione – diventa politico e dunque statale nel momento in cui si avvicina a questo momento di suprema intensità»[305]. Non desta meraviglia, in questa prospettiva, l’amara ironia con cui Pascal annotava che «nulla si vede di giusto o di ingiusto che non muti di qualità al mutare di clima»[306]: è nell’essenza del giusnaturalismo comunitario – nota Fraenkel – considerare il diritto non il prodotto di una ragione assoluta e perenne, ma come espressione di questi istinti naturalistici e di questa forma limitata di convivenza; e che quindi esso sia concepibile «solo all’interno di un gruppo sociale concreto» e possieda soltanto «un limitato ambito di validità cronologico, topografico come pure personale»[307].

Quella politica è pertanto una forma di vita esclusiva ed escludente; e questo, si badi, non già come un rischio contingente ed evitabile, ma come una (tragica) necessità iscritta nella propria «ontologia regionale». Hobbes, nell’infuriare delle guerre di religione, constata il differente rapportarsi dell’uomo all’uomo, come deus o come lupus, a seconda che si tratti di un alleato o di un nemico[308]; cento anni dopo Rousseau scrive nel suo trattato pedagogico che «il patriota è sempre duro verso gli stranieri: sono soltanto uomini e non hanno alcun valore ai suoi occhi», che «bisogna decidere se formare un uomo o un cittadino: formare l’uno e l’altro insieme non si può» e che in fin dei conti «l’essenziale è comportarsi bene verso coloro con i quali viviamo»[309]. Si può anzi dire che la comunità ha bisogno di un nemico, come aveva notato Weber[310]; per questo Fraenkel può affermare con ragione che la persecuzione degli oppositori politici prima, e poi degli ebrei, ha svolto la funzione di «integrare» il popolo tedesco ai fini della volontà di potenza del nazismo[311]. Il destino della politica sembra quello di essere tanto pacificante all’interno, quanto più si mostra diffidente ed ostile verso l’esterno; fino all’estremo esito della guerra [312], il cui scopo, oltretutto, non sembra essere il conseguimento della sicurezza per i membri della comunità, ma il massimizzarsi della coesione all’interno del gruppo[313].

Se a quanto detto finora si aggiunge l’abbraccio (davvero mortale!) fra la realtà dello Stato e quella della nazione[314] – divenuta, da mera nozione fenomenologica, non soltanto pretesto giustificativo delle guerre d’indipendenza o di conquista[315] ma anche (con l’introduzione della coscrizione obbligatoria e dello ius sanguinis da parte dei rivoluzionari francesi) criterio discriminativo fra cittadini e stranieri[316] – si ottiene il quadro completo del giusnaturalismo comunitario, per il quale «lo Stato è soltanto la secondaria espressione della primaria unità di tutti i compagni di stirpe (Volksgenossen)… un fenomeno organico derivato dalla comunità di popolo intesa biologicamente»[317] e vale il proverbio indiano assunto da Alfred Rosenberg a insegna della sua concezione etica: «il diritto e il torto non vanno in giro a dire: noi siamo qui. Diritto è ciò che uomini ariani ritengono tale»[318]. Anche questa una conseguenza logica della forma essendi politica che è alla base di ogni comunità, come aveva anticipato Tönnies affermando che «come l’idea di uomo sta a quella di animale o di una specie animale più ristretta, così l’idea – poniamo – di uomo greco sta a quella di uomo in generale» e deducendone che «come l’essere umano si accoppia soltanto con un essere umano, sebbene l’accoppiamento sia anche costume degli animali, così l’uomo greco può vivere in un vincolo valido soltanto con la donna greca»[319].

La sistematica annichilazione degli individui di razza ebraica attuata dal Terzo Reich in nome del Blut und Boden[320] mediante la privazione progressiva di tutti i diritti civili (fino a dichiararli “non-persone”[321]) non rappresenta pertanto un evento patologico nella dinamica della modernità, bensì il traguardo inevitabile di quel processo di totale Mobilmachung[322] innescato dalla fine dell’universalismo politico-religioso medievale. Né del resto il Sacro Romano Impero avrebbe potuto sopravvivere per sempre, se è vero quanto già Platone prescriveva ai governanti: doversi cioè «accrescere lo Stato finché possa, crescendo, rimanere uno; ma oltre questo limite, no»[323].

 

 

2. Giuridicità intrinseca del concetto di società e suo fine: la pace

Di fronte al quadro apocalittico appena tracciato si potrebbe esser tentati di cedere alla disperazione, di accettare con l’intelletto – se non con la volontà; ma sarebbe allora, davvero, spes contra spem – la sentenza schmittiana sulla politica come «destino» e condanna dell’uomo[324]. Non è questo l’atteggiamento di Fraenkel, il quale sembra anzi aver fatto propria la consapevolezza espressa da Karl Löwith in chiusura di un saggio sul decisionismo: dal fatto incontestabile che “ogni spirito sia «presente» e legato ad una situazione concreta… non segue che lo spirito dell’uomo si esaurisca nell’esprimere una data situazione, invece di sorpassare, in forza della sua qualità spirituale, ogni hic et nunc ed anche ogni atteggiamento solo polemico nella ricerca della durevole essenza delle cose umane”[325]; e ne è testimonianza la puntuale contrapposizione da lui costruita, ai caratteri essenziali di un giusnaturalismo comunitario e «politico» e di una teoria dello Stato fondata biologicamente, dei princìpi fondanti del diritto naturale classico – le cui origini fa risalire al passaggio «dalla teoria di Aristotele alle tarde concezioni filosofiche di Cicerone e Seneca»[326] – da lui chiamato «societario».

Per Fraenkel tale diritto naturale «prende le mosse da un individuo isolato costantemente in lotta con altri individui isolati fin quando questa guerra di tutti contro tutti viene sostituita da un ordine stabilito mediante un atto consapevole della ragione»[327]. Anche in questo caso la linea argomentativa seguita è quella elaborata da Tönnies: la società era stata da lui presentata come «un aggregato e prodotto meccanico»[328] frutto della «volontà arbitraria» – la quale è «una formazione del pensiero… [che] possiede quindi una vera e propria realtà soltanto in relazione al suo autore»[329] – secondo moduli cartesiano-hobbesiani; e certamente da Hobbes discende la precisazione che in essa gli uomini «vivono e abitano pacificamente l’uno accanto all’altro, ma… sono non già essenzialmente legati, bensì essenzialmente separati, rimanendo separati nonostante tutti i legami»[330]. L’unica relazione sussistente fra essi consisterebbe nello scambio di merci, giacché «nessuno farà qualcosa per l’altro, nessuno vorrà concedere e dare qualcosa all’altro, se non in cambio di una prestazione o di una donazione reciproca che egli ritenga almeno pari alla sua»[331]; questa «volontà concorde» o contratto, se non accompagnata dalla dazione immediata della cosa, fa sorgere il diritto di costringere il promittente a eseguire la prestazione, così che l’ordinamento giuridico della società «può essere riassunto nell’unica formula pacta esse observanda – i contratti devono essere rispettati»[332].

Sempre mediante contratto «più persone possono associarsi per un’attività eguale all’esterno, in modo che ognuno gode della prestazione reale dell’altro come di un aiuto per sé»; e infine «più soggetti possono convenire di pensare questa loro associazione come un’entità esistente e indipendente di natura individuale eguale alla loro, e di attribuire a questa persona fittizia una volontà particolare e la capacità di agire, e quindi anche di concludere contratti e di obbligarsi»[333]. Così hanno origine per Tönnies le diverse società particolari, le quali tutte derivano la loro esistenza e legittimazione dalla «convenzione» che pone questo diritto naturale il quale è «la forma semplice della volontà sociale generale»[334].

Da questo caposaldo Fraenkel deriva poi coerentemente tutti i caratteri essenziali del diritto naturale societario, a partire dalla sua «sovranità»: esso infatti «come manifestazione di una ragione onnipotente… rappresenta il trionfo dello spirito sul corpo… [e] fonda la sua esistenza sul superamento dei disprezzati istinti»[335]; anche qui conforme alla lezione di Hobbes, il quale distingueva lo ius ad omnia, fonte di conflittualità permanente fra gli uomini, dalla lex naturae che in nome dell’autoconservazione spinge ad associarsi e a cercare la pace sotto la protezione dello Stato[336]. Tale diritto è poi universale: è lo ius gentium, la cui validità si estende a tutto il mondo, e che si distingue dal diritto positivo dello ius civile come suo modello e fonte di legittimazione[337]; ed è egualitario, in quanto «presuppone l’esistenza di individui dotati di ragione e di eguale valore»[338]. Anche per Tönnies, del resto, la società presuppone un ordinamento universale razionale, la cui origine storica egli ravvisa nel dominio di Roma sull’orbis terrarum – anch’esso avente «la sua base materiale nel commercio e negli scambi» – il quale, avvicinando tutte le città all’Urbe e riunendo nel foro tutti gli individui consapevoli, avrebbe livellato ogni differenza producendo l’«uomo astratto – la più artificiale, regolare e raffinata di tutte le macchine»[339]; ne consegue che nella società «la differenza tra nativi e stranieri diventa irrilevante. Ognuno è ciò che è in virtù della sua libertà personale, del suo patrimonio e dei suoi contratti»[340].

Risulta evidente come Fraenkel si sia servito della dicotomia tönnesiana a fini puramente metodologici – anche al fine di sfruttare polemicamente il credito di cui godeva presso l’intelligentzija nazista colui che egli definisce «il veggente del Terzo Reich»[341] (forse al di là delle pur innegabili affinità teoretiche; di sicuro in contrasto con le sue posizioni ideologiche socialdemocratiche) – ma operando nei confronti delle sue argomentazioni un “rovesciamento” dialettico (come aveva fatto, nel medesimo saggio, con la teoria schmittiana della dittatura). Ciò che per lui ha rilievo positivo nella descrizione della società fatta da Tönnies non è l’atomismo individualistico superficialmente contrapposto al “fusionismo” comunitario; è la possibilità, o meglio l’esistenza reale, di una Gestalt coesistenziale distinta da quella politica, ad essa opposta e complementare: quella giuridica[342].

Distinta, perché l’indagine storica ci mostra che i rapporti giuridici – di compravendita, donazione, società, ed anche (seppur in misura più ridotta) di matrimonio, adozione e successione – hanno unito, in tutte le epoche, uomini di differente stirpe, religione e cittadinanza, anche al di sopra di ostilità latenti o guerre aperte: la contrapposizione fra l’Europa cristiana e il mondo islamico non ha mai impedito i commerci fra le due sponde del Mediterraneo, né la Riforma luterana e l’anglicanesimo hanno innalzato fra gli Stati muraglie impenetrabili per gli uomini di cultura; l’esistenza plurisecolare dei sistemi giuridici dello ius gentium e della common law ce ne offrono ulteriore testimonianza. La verità è che l’essere umano non si è mai appagato della propria finitudine; esso è sintesi di finito e infinito, di relativo e assoluto, e l’infinito che è in lui lo spinge sempre a superare (almeno concettualmente) i propri confini territoriali e culturali, a non cadere mai nella fallacia di considerare il factum empirico, dato di volta in volta, come unica possibile realizzazione del bonum; a non rinserrarsi mai nell’incomunicabilità di monadi assiologiche individuali o collettive, di “particolari” che aspirano a presentarsi come l’universale.

Opposta, perché il mos iuridicus si fonda non sulle peculiarità esistenziali intorno a cui si costituisce l’identità di un gruppo (Stato, chiesa o classe), bensì proprio sulla comune natura umana, sulla uguaglianza ontologica di tutti gli individui in quanto persone, enti relazionali (il Mit-sein heideggeriano). Per questo nel Rechtszustand «Tutti valgono come Ciascuno» e gli individui «nel loro esser-per-sé singolare, hanno valore in quanto autoessenze e sostanze»[343], ed è per questo che la società civile è costitutivamente giuridica: perché essa è «composta di più persone in quanto sono persone» e la persona dell’uomo è «il diritto umano sussistente, l’essenza del diritto» secondo la bella formula di Rosmini[344]. La società è quindi una realtà per sé universale, e tutte le associazioni limitate per territorio o materia, che possono formarsi tra gli uomini – dalla famiglia all’impresa, dalla federazione sportiva alla confessione religiosa, dal sindacato fino agli Stati – è resa possibile dall’appartenenza alla comune “famiglia” umana, che costituisce, essa sì, l’unico autentico orizzonte e confine dell’individuo. Certo vi è una differenza non trascurabile fra le società formate in vista di un fine particolare, il cui ambito umano è di principio illimitato, e le società statuali costituite in vista del «ben vivere» della moltitudine che abita un territorio determinato. Ma anche qui il principio del diritto esplica i suoi benefici effetti: ad esempio mediante la sostituzione dello ius soli alla ius sanguinis[345], indice del carattere aperto e inclusivo della relazione giuridica (come è avvenuto nei grandi imperi multinazionali, da Ciro a Francesco Giuseppe[346], e come avviene ancora oggi negli Stati Uniti d’America).

Complementare, infine, perché il diritto non nega la politica, né la società universale pretende di cancellare e fondere assieme le varie comunità particolari: come nell’essenza umana l’infinito non annichila il finito, ma ne rappresenta l’Aufhebung (un «superare» che è anche «custodire»), così dal lato dell’esistenza l’universalismo non implica la creazione di una cosmopolis che introietterebbe il nemico votandosi alla guerra civile, ma indica le vie di una coesistenza pacifica tra membri di gruppi diversi, che assicuri il rispetto della comune umanità in tutte le sue molteplici epifanie storiche. Dal che non discende l’impossiblità pratica di una guerra, allo stesso modo per cui il diritto penale non impedisce l’uso della forza: ma ne deriva una discriminazione – dianoetica prima ancora che etica – tra la forza che si fa violenza, perché diretta a far prevalere indebitamente un singolo o un popolo a danno degli altri, violando la simmetria che è il portato dell’uguaglianza ontologica[347], e la forza che di quella prevaricazione si fa vindice. Anche nella forma della “guerra giusta”, secondo quel che insegna Spinoza: «hostem imperii non odium, sed jus facit»[348].

È in questa prospettiva che Hegel, pur accettando l’opinione dei suoi contemporanei circa l’appartenenza degli ebrei di Prussia ad «un popolo straniero», rifiuta l’antisemitismo e riconosce loro i diritti civili, in quanto essi «sono prima di tutto uomini» e «proprio in ciò risiede il motivo per cui, mediante i diritti civili che spettano loro, si realizza… l’autosentimento di valere come persone di diritto nella società civile, e, da questa radice infinita e libera da ogni altra cosa, il desiderato equilibrio del modo di pensare e della predisposizione» a esser membra dello Stato[349]; poiché in tali diritti, e nella protezione assicurata da un apparato coercitivo alla vita, alla libertà e proprietà di singoli e gruppi – non nei diritti-funzione legati al suffragio, costitutivamente e storicamente limitati in base al censo e all’istruzione (e dei quali Fraenkel, significativamente, non fa alcuna menzione in The Dual State) – riposa il riconoscimento e la tutela della dignità umana, come è attestato dalle Dichiarazioni del 1776 e del 1789[350]. E lo stesso Hegel, dopo aver esaltato la guerra quale momento supremo nel quale «la salute etica dei popoli viene conservata nella sua indifferenza contro il consolidarsi delle determinazioni finite… come il movimento dei venti preserva il mare dalla putredine in cui una bonaccia duratura lo ridurrebbe»[351], non soltanto riconosce la perenne validità del diritto internazionale – il quale prescrive che «in essa venga conservata la possibilità della pace, e quindi per esempio che gli ambasciatori vengano rispettati» –, ma anche il dovere che «non venga condotta contro le istituzioni interne e la pacifica vita familiare e privata, non contro le persone private»[352].

Quei princìpi immortali del primato della legge e della divisione dei poteri, che Fraenkel riconosce quali fondamenta dello Stato di diritto e che difende nel suo saggio contro l’arbitrio dello «Stato discrezionale», non mirano pertanto a «sottomettere politicamente lo Stato [-apparato] alla società che si pretende apolitica»[353], come pure la separazione del forum conscientiae dal forum publicum – con il connesso riconoscimento della libertà religiosa – non è il prodotto dello sguardo corrosivo del «primo ebreo liberale» (Spinoza) caduto sulla «incrinatura appena visibile» nell’edificio del «dio mortale»[354]. Essi sono piuttosto il segno dell’esistenza, nella storia degli uomini e dei popoli, di una ragione superiore agli istinti; o, se si preferisce, del sussistere, accanto alla razionalità polemogena della massificazione, di una razionalità pacificante, che presuppone e salva «il principio della personalità autonoma in sé infinita del singolo»[355].

 

 

La componente irrazionalistica del decisionismo schmittiano: tre esempi[356]

In un articolo del 1935 Delio Cantimori iscriveva Carl Schmitt nel numero di quegli «uomini venuti su durante la guerra» – come Ernst Jünger e i fratelli von Salomon[357] – da lui efficacemente definiti «una generazione di uomini usi all'agire e impreparati al pensare quant'altri mai nell'età moderna»; questi «figli della borghesia prussiano-guglielmina, che a tanti prima della guerra mondiale appariva come modello di salde virtù», rimasti segnati indelebilmente dalle terribili esperienze del fronte, sarebbero stati incapaci di reinserirsi nella vita del loro Paese sconfitto, prostrato dalla crisi economica e dilaniato dai contrasti politici: «essi che cercavano certezza non potevano trovarla in quel disfacimento: e si misero ad accelerarlo con la loro opera di distruzione, nei campi opposti, ma sullo stesso piano, del comunismo estremista e del radicalismo nazionalista: nella ribellione»[358].

Sarebbe tuttavia storicamente scorretto imputare la nascita del nazismo all'immane sconvolgimento del tessuto sociale e delle certezze consolidate causato dagli eventi bellici; in verità essa è stata il frutto coerente di un filone teoretico irrazionalista sviluppatosi per tutto il secolo precedente in consapevole antitesi alla bimillenaria tradizione speculativa greco-romano-cristiana, che allora sembrava aver appena trovato la propria sintesi definitiva nella filosofia di Hegel (le Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie si concludono con questa proposizione di ascendenza virgiliana: «Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem!»[359]). E proprio il pensiero schmittiano sembra esser profondamente influenzato da queste correnti, le quali hanno forse contribuito a conferirgli l’impronta decisionistica che lo caratterizza ancor più di autori controrivoluzionari come Bonald, De Maistre e Donoso Cortés, il cui contributo speculativo è stato finora oggetto di maggior attenzione da parte degli studiosi di quello che fu il Krönjurist del Terzo Reich. Del resto lo stesso Schmitt sembra essere stato ben consapevole di questa eredità quando in un articolo del 1934 citava, fra le esperienze che lo avevano condotto ad aderire al partito nazista, «una conversazione con un famoso giurista degli Stati Uniti, esperto conoscitore del mondo» il quale gli aveva riassunto la sua diagnosi della situazione presente con le seguenti parole: «noi assistiamo oggi alla bancarotta delle ideés générales»[360].

Il presente scritto si propone pertanto di gettare una luce su questo legame geistesgeschichtlich, ripercorrendo sinteticamente le linee portanti del pensiero di alcuni rappresentanti dell’irrazionalismo otto- e novecentesco, al fine di evidenziare i princìpi e le argomentazioni che da essi Schmitt recepì e (coerentemente) tradusse sul piano giuridico-politico.

 

 

1. Schopenhauer e Kierkegaard

Gli elementi caratterizzanti questo indirizzo si possono trovare compiutamente delineati nelle opere dei suoi fondatori, il tedesco Arthur Schopenhauer e il danese Søren Kierkegaard. Il primo, aderendo all'idealismo soggettivo di Berkeley, proclama che «non c'è oggetto senza soggetto»[361] e da questo presupposto gnoseologico non soltanto nega l'oggettiva esistenza del mondo – «Tutto quanto il mondo include o può includere è inevitabilmente dipendente dal soggetto, e non esiste che per il soggetto. Il mondo è rappresentazione»[362] – ma fa della volontà del singolo, elevata a livello cosmico, l'unica realtà[363]. Di conseguenza egli concepisce la vita come una hobbesiana lotta che ogni ente, animato o inanimato, combatte contro tutti gli altri per conservare la propria esistenza[364]; e a questa lotta sono subordinate anche le facoltà conoscitive, le quali costituiscono «una pura mhcan», un puro mezzo di conservazione dell'individuo e della specie, al pari di ogni altro organo del corpo»[365]. Un'immagine che ritorna nel saggio di Schmitt sulla modernità come epoca di progressiva «neutralizzazione/spoliticizzazione» dei vari Zentralgebieten della vita spirituale europea, là ove, criticando l'opposizione di "organico" e "meccanico" teorizzata dalla Lebensphilosophie[366], scrive: «una vita che non abbia di fronte a sé nient'altro che la morte non è più vita ma impotenza ed abulia... La vita non combatte con la morte, né lo spirito con la mancanza di spirito. Lo spirito combatte contro lo spirito e la vita contro la vita»[367].

Quanto a Kierkegaard, egli mostra fin dall'inizio di rifiutare tutti gli aspetti essenziali della filosofia hegeliana: il suo carattere contemplativo, di conoscenza oggettiva della realtà storica come processo di sviluppo dello Spirito oggettivo (vale a dire, nella sua razionalità); la composizione dialettica dei contrari in una superiore sintesi che ne svela la reciproca coappartenenza (complexio oppositorum); il primato della ragione universale e disinteressata sulle emozioni soggettive, sulla «poltiglia del cuore, dell'amicizia e dell'entusiasmo»[368]; la profonda diffidenza, insomma, verso ogni filosofia che pretenda di farsi «edificante»[369]. L'attenzione del teologo danese è tutta rivolta al futuro, non al passato: «il filosofo dice: finora è andata così, io chiedo: cosa devo fare»[370]; la facoltà più elevata dell'uomo non è per lui il pensiero, ma la libertà per la quale «il contrario esiste» poiché essa «esclude e accoglie» e «l'esclusione è proprio il contrario della mediazione»[371]; ogni attimo della vita esige una scelta tragica, una decisione radicale: «te lo ripeto, anzi te lo grido: o questo, o quello, aut-aut!»[372]. È vero che nella prima fase del suo pensiero la scelta etica non è ancora del tutto ripiegata sull'interiorità, dal momento che «il compito che si propone un individuo etico è di trasformarsi in individuo universale»[373], il che implica una valutazione positiva della relazionalità umana e dell'agire nel mondo[374]; ma questa scelta non è illuminata da criteri razionali, poiché «nello scegliere non importa tanto lo scegliere giusto quanto l'energia, la serietà e il pathos col quale si sceglie»[375], così da scadere in un indifferentismo rispetto ai contenuti materiali dell'azione – «non importa tanto scegliere di volere il bene o il male, quanto di scegliere il fatto di volere»[376] (si pensi a quanto affermato da Schmitt in Politische Theologie: «proprio nelle cose più importanti conta più che si decida che non come si decide»[377]).

Il contrasto si approfondisce nella quasi contemporanea riflessione sul sacrificio di Isacco, letto come archetipo di un'antitesi inconciliabile tra fede e ragione[378], tra religione ed etica: mentre questa è «come tale il generale e, come tale, è valido per ognuno», la fede è «questo paradosso che il Singolo è più alto del generale» in quanto «il Singolo come Singolo sta in un rapporto assoluto all'Assoluto»[379]. Essa richiede una «sospensione teleologica dell'etica» in nome di un «dovere assoluto verso Dio» che però è del tutto incomprensibile e incomunicabile: Abramo non può parlare, perché «appena parlo, io esprimo il generale e se non lo faccio nessuno mi capirebbe... egli non ha un'espressione più alta del generale che stia al di sopra del generale ch'egli trasgredisce»[380]. Per cui «il vero cavaliere della fede è sempre l'isolamento assoluto»[381], e tale destino di solitudine[382] è ancor più terribile in quanto «per lui la prova è continua e a ogni momento c'è la possibilità di pentirsi e di far ritorno al generale e questa possibilità può essere tanto uno scrupolo come la verità»[383].

Nello stadio religioso si palesano infine il radicale individualismo di Kierkegaard («esistere significa anzitutto e soprattutto essere un singolo»[384]) e il carattere "patetico" e decisionistico della sua etica[385]: "La passione per l'infinitezza è il momento decisivo, non il suo contenuto, perché il suo contenuto è per l'appunto essa stessa. Così il «come» soggettivo e la soggettività è la verità"[386]; un decisionismo nel quale ha un ruolo centrale il concetto di eccezione e che pertanto non poteva, negli anni della Kierkegaard-Renaissance e della nascita dell'esistenzialismo (direttamente ispirato dalle tematiche del danese), non influire profondamente sull'elaborazione schmittiana, come si può vedere da questo passo di Politische Theologie:

L'eccezione è più interessante del caso normale. Quest'ultimo non prova nulla, l'eccezione prova tutto; non solo essa conferma la regola: la regola stessa vive solo dell'eccezione[387]

e dal fatto ch'egli citi con favore le parole del «teologo protestante»:

L'eccezione spiega il generale e sé stessa. E se si vuole studiare correttamente il generale, bisogna darsi da fare solo intorno ad una reale eccezione. Essa porta alla luce tutto molto più chiaramente del generale stesso. Alla lunga si rimarrà disgustati dall'eterno luogo comune del generale; vi sono eccezioni. Se non si possono spiegare, neppure il generale è possibile spiegarlo. Abitualmente non ci si accorge della difficoltà poiché si pensa al generale non con passione ma con tranquilla superficialità. L'eccezione al contrario pensa il generale con energica passionalità[388].

 

2. Bergson e Sorel

Si potrebbe tentar di confutare la tesi proposta, in merito ad un legame genetico fra le correnti irrazionalistiche finora menzionate e il decisionismo che ha contrassegnato la speculazione schmittiana (e la prassi nazi-fascista), ricordando come nessuno dei pensatori sopraccitati abbia mai professato opinioni politiche affini a quelle di un Mussolini o di un Hitler, e quanto ridotto sia lo spazio occupato nelle loro produzioni intellettuali dall’analisi della vita pubblica del proprio Paese (per non parlare delle scottanti questioni sociali originate dall’espansione del lavoro industriale); ed è pur vero che Schopenhauer era solito dire come suo motto: «Ringrazio Dio ogni mattina di non dovermi curare dell’Impero Romano» e che Kierkegaard dedicò la vita a quella cura solipsistica dell’interiorità che fu il tema centrale di tutte le sue opere. Si potrebbero tuttavia citare alcuni particolari aneddotici capaci di neutralizzare queste obiezioni: ad es. il fatto che lo stesso Schopenhauer abbia offerto a un generale prussiano il suo binocolo da teatro affinché questi potesse meglio sparare sul popolo insorto, e che Kierkegaard abbia scritto nel suo diario del 1849: «Tutta la mia opera è la difesa della situazione esistente»[389].

Per non lasciarsi avvincere dal fascino perverso di questa disputa erudita e inconcludente, basterebbe por mente a quanto osservava nel 1939 Karl Löwith: coloro che «preparano la via» hanno sempre indicato ad altri la strada che essi stessi non percorsero[390]. Sebbene infatti sussista un nesso indiscutibile fra teoresi e prassi – quantomeno nel senso che la prima esige di «inverarsi» nella seconda, e che questa riceve da quella il suo lume[391] – questa unione “ontologica” si traduce sul piano esistenziale in una frattura la cui ricomposizione è affidata alle deboli forze umane, alla maggiore o minor coerenza fra pensiero e azione che ciascun individuo (e i filosofi non fanno eccezione) riesce a realizzare in ogni singola scansione della propria vita[392]. Non desta pertanto meraviglia che, in perfetta simmetria con l’atteggiamento ovidiano di colui che videt meliora et probat, deteriora sequitur, vi siano filosofi incapaci di dedurre dalle proprie concezioni sul mondo e sull’uomo tutte le necessarie conseguenze pratiche; un’operazione molto spesso compiuta da discepoli di seconda mano, meno acuti ma forse più sinceri dei loro maestri.

Una dimostrazione di questo assunto può esser rinvenuta agevolmente esaminando l’influsso esercitato sul pensiero schmittiano da Henri Bergson per il tramite di un suo contemporaneo, l’ingegnere civile Georges Sorel. Qui non si intende certamente revocare in dubbio la netta avversione di questo grande genio francese di fronte all’infuriare della persecuzione antisemita – del resto egli, in parte ebreo per nascita, pur mostrandosi sensibile al pensiero cattolico, nel suo testamento proclamò di sentirsi tuttora vicino ai suoi fratelli di fede – o la sua adesione personale a quella «morale aperta» dell’amore e della comprensione universale che occupa tanta parte delle Deux sources. Ma non per questo va dimenticato il Bergson “intuizionista”, per il quale la metafisica è soltanto una «costruzione» e l’«impotenza» della ragione speculativa «così come l’ha dimostrata Kant, in fondo è soltanto… l’impotenza di un’intelligenza asservita a certe necessità della vita corporea, e che si esercita su una materia che ha dovuto disorganizzare per la soddisfazione dei nostri bisogni»[393]; il “virtualista” per il quale «la realtà è gravida di possibilità» e la scelta è un male in sé, perché implica sempre un «escludere»[394]; il “panpsichista” che vede nel fatto «non la realtà…, ma un adattamento del reale agli interessi della pratica e alle esigenze della vita sociale» – laddove la «pura intuizione» mostrerebbe, sia all’interno dell’individuo sia all’esterno, una «continuità indivisa» – e che addirittura considera l’universo nella sua totalità come «una specie di coscienza»[395].

Ma è soprattutto il Bergson “psicologo” che qui rileva: la sua teoria delle «immagini» quale medium unificatore della percezione, della sensibilità e dell’azione[396] e il ruolo da lui attribuito all’elemento irrazionale ed inconscio nella genesi di nuovi sistemi di pensiero[397] sono stati i semi che, assorbiti nella regolare frequentazione delle lezioni da lui tenute al Collège de France, hanno condotto Sorel a divenire il padre spirituale del sindacalismo rivoluzionario e a dar veste speculativa alle violenze operaie dei primi anni del secolo nella teoria del mito[398]. Egli condivide con il filosofo della durée lo scetticismo nei confronti della conoscenza intellettuale, ritenuta inadatta a cogliere l’essenza delle cose e ridotta alla definizione di una serie di «rapporti utilizzabili»[399] (ancora Berkeley e Schopenhauer, mediati dall’empiriocriticismo di Mach e Avenarius) e diffida pertanto delle utopie in cui vede «il prodotto di un lavoro intellettuale» avente per effetto di «dirigere gli spiriti verso riforme che potranno effettuarsi gradatamente modificando il sistema»[400] e che chiama sprezzantemente «l’arbitraire»; di conseguenza ritiene che le convinzioni morali non dipendano «dai ragionamenti o da una educazione della volontà individuale», ma soltanto da «uno stato di guerra al quale gli uomini accettano di partecipare, e che si traduce in precisi miti»[401].

Di questi miti – i cui esempi storici crede di ravvisare nell’attesa del giudizio finale del cristianesimo primitivo, nell’ansia di purificazione della riforma luterana, nella fede nella vertu e nella libertà della rivoluzione francese e nell’entusiasmo nazionale delle guerre tedesche di liberazione del 1813 – a Sorel non interessa il valore di verità, ma unicamente la funzione di «mezzi per agire sul presente»[402]; così anche il mito dello sciopero generale (il quale nella sua visione marxista dovrebbe animare il proletariato nell’attesa della «bataille napoléonienne» che annienterà il nemico borghese) non è suscettibile di analisi scientifica, ma va accolto nella sua unitarietà attraverso una intuizione immediata[403]. Né egli si preoccupa degli effetti pratici, delle riforme sociali che una vittoria della classe operaia potrebbe determinare: il proletariato «non ha piani da fare per utilizzare le sue vittorie: esso conta di espellere i capitalisti dal mondo della produzione, e riprendere dopo di ciò il suo posto nelle officine create dal capitalismo[404]; come dell’impero napoleonico non è rimasto che l’epopea della Grande Armata, così «ciò che rimarrà del movimento socialista… sarà l’epopea degli scioperi»[405].

La Weltanschauung politica di Schmitt è stata profondamente influenzata da questo coacervo di suggestioni, come si può riscontrare dai riferimenti costanti nelle sue opere alla «filosofia della vita concreta», alla crisi del primato del cosciente e della ratio di fronte all’emergere di processi «più profondi (volontaristici, emozionali o vitali)»[406] e dall’adesione entusiastica alle teorie soreliane del mito e della «azione diretta», dal suo peana alla «violenza creatrice che sprizza dalla spontaneità di masse colme di entusiasmo»[407]; tutto il capitolo finale del suo saggio sul parlamentarismo è una celebrazione della guerra d’annientamento, delle «exploits heroïques» e della liberazione della «force individualiste dans les masses soulevées»[408]. Per questo Ernst Fraenkel – il quale nel proprio saggio sul nazionalsocialismo[409] si mostra implacabile avversario di Schmitt – ha parole durissime nei confronti di Sorel, di questo «profeta della politica priva di scopo» per il quale «il movimento era tutto, il fine niente»[410]; nessuna connivenza ideologica, nonostante la comune adesione al marxismo, era per lui possibile con questo «propagandista di un’attività fine a se stessa» che passò dal sindacalismo all’«Action française», il cui discepolo Mussolini passò dal socialismo al fascismo[411] e la cui visione può essere riassunta in una dichiarazione del suo sodale Vaugeois: «Toute force est bonne, en tant qu’elle est belle et triomphe». E la critica a Sorel si riverbera in condanna senza appello per il suo «ammiratore» Schmitt, che «abbandonò il suo cattolicesimo politico per il nazionalsocialismo avendo raggiunto la convinzione che il nazionalismo integrale fosse la parola d’ordine del giorno»[412].

 

 

3. Heidegger

L’analisi fin qui svolta ha permesso di evidenziare le componenti primarie di quella Weltanschauung irrazionalista regnante in Germania fra le due guerre, che Schmitt pose a fondamento delle proprie teorie politiche: una gnoseologia soggettivistica, la sistematica svalutazione dell’intelletto e del pensiero concettuale a fronte di un approccio “patetico” al reale, l’esaltazione della praxis rispetto alla theoria, un vitalismo esasperato e fine a se stesso. Tuttavia questi diversi rivoli non avrebbero esplicato il loro potenziale sovvertitore se non avessero confluito, come un fiume in piena, nel pensiero di colui che è considerato – a torto o a ragione – il più grande filosofo del secolo. In questa sede non si tenterà di stabilire la effettiva posizione psicologico-soggettiva di Martin Heidegger nei confronti della rivoluzione nazionalsocialista e dei suoi nefasti esiti[413], né questa rileva ai nostri fini; si tratterà piuttosto (come per gli autori finora considerati) di lasciar parlare i testi, al fine di accertare se, e in qual misura, sussista un legame obiettivo – di tipo efficiente o formale – tra la filosofia dell’esistenza e la produzione intellettuale di Schmitt.

Nella sua opera maggiore, Sein und Zeit del 1927[414], Heidegger chiama il suo sistema filosofico con i termini interscambiabili di «ontologia» e «fenomenologia»[415]; ma appare subito chiaro che il suo intento è di uscire completamente dal quadro dell’ontologia tradizionale (“l’ontologia greca e la sua storia, che attraverso tutta una serie di filiazioni e distorsioni determina ancor oggi l’apparato concettuale della filosofia, sta a dimostrare che l’Esserci comprende se stesso e l’essere in generale a partire dal «mondo» e che un’ontologia, così sorta, si è deteriorata in una tradizione che la degrada a qualcosa di ovvio e a materiale di semplice rielaborazione”[416]) così come la sua fenomenologia non si propone di scoprire gli enti nella loro essenza[417]. La sua ricerca si appunta esclusivamente sul «senso» dell’essere[418]: un senso che per lui va ricercato a partire dal singolo individuo, da quell’ente il cui essere è «sempre mio»[419] e che egli denomina «Esserci» [420]. Questo ente è tale, che la determinazione della sua essenza non può aver luogo «mediante l’indicazione della quiddità di un contenuto reale»[421], in quanto la sua essenza si identifica con la sua possibilità[422] che Heidegger chiama «esistenza» (Existenz), contrapponendola recisamente alla existentia propria degli enti diversi dall’Esserci (le «semplici-presenze»): essa esprime il nudo fatto «che [l’Esserci] c’è e ha da essere»[423] (Faktizität). E questa «fatticità» costituirebbe la radice del primato ontico dell’Esserci, dal momento che «più in alto della realtà si trova la possibilità»[424]; ma l’Esserci avrebbe anche un primato ontologico, poiché esso «comprende sempre se stesso in base alla sua esistenza, cioè alla possibilità che gli è propria di essere o non essere se stesso», e per conseguenza esso ha anche «una comprensione dell’essere di ogni ente non conforme all’Esserci»[425].

Pertanto l’ontologia heideggeriana si palesa fin dall’inizio come una «analitica esistenziale»[426] totalmente antropocentrica, che non indaga l’«in-sé» degli enti, ma la funzione da essi svolta nell’esistenza dell’uomo[427]. La «mondità» o essenza del mondo è «essa stessa un esistenziale»[428]; su questo punto Heidegger prende esplicitamente posizione nella polemica – tipicamente moderna – fra realisti e idealisti: il realismo è accusato di «cecità ontologica» perché «tenta di spiegare la realtà onticamente, mediante azioni di reali», mentre l’idealismo vanterebbe un «primato fondamentale» là ove osserva che l’essere e la realtà esistono solo «nella coscienza», poiché «esso esprime in tal modo il principio che l’essere non può essere spiegato mediante l’ente»[429]. Egli giunge anzi ad affermare che «c’è» (gibt es) essere «solo fin che l’Esserci è [ist[430] e che “se non esistesse alcun Esserci, non «ci» sarebbe neppure alcun mondo”[431].

Non meraviglia pertanto che anche la verità sia definita un «esistenziale» e venga considerata come «relativa all’essere dell’Esserci»[432]; certo Heidegger ha il merito di aver ri-scoperto il senso originario della verità nella ¢l»qeia (il «non-nascondimento» dell’ente) e dell’asserzione (¢pÒfansij) come «esser-scoprente»[433]; ma anche lo scoprire «è un modo di essere dell’essere-nel-mondo»[434], quel modo che è la sua «apertura» (Erschlossenheit)[435]; perciò Heidegger ne conclude che “«c’è» verità solo perché e fin che l’Esserci è”[436]. Né può sorprendere la riduzione “prassistica” della conoscenza che egli compie quando definisce la riflessione come l’«avvicinamento specifico che interpreta preveggendo ambientalmente» esercitato dal “prendersi cura” nei confronti dell’ente intramondano «nel corso di ogni uso e di ogni manipolazione» e di cui l’atteggiamento teoretico, che si limita a «constatare» l’esser-presente di un ente o le sue qualità, costituirebbe solo una «trasformazione» derivante (come in Bergson) da una matematizzazione del mondo[437].

Da questa (sommaria) esposizione emerge dunque che il criterio primo e ultimo di ogni conoscenza è per Heidegger «il nudo fatto di essere (Das-sein)… quanto rimane della vita, una volta eliminati tutti i contenuti tradizionali dell’esistenza, ossia l’essenza (Was-sein)»[438]. La traduzione politica di questo pensiero radicale si può scorgere agevolmente nella speculazione schmittiana, e particolarmente in quel Begriff des Politischen che (non a caso) fu pubblicato nel medesimo anno di Sein und Zeit. Schmitt afferma infatti che «tutti i concetti della sfera spirituale, ivi compreso il concetto di spirito… possono essere compresi solo dall’esistenza [Dasein] politica concreta»[439]; in particolare i concetti di amico e nemico (Freund/Feind) devono essere presi non come metafore o simboli, bensì «nel loro significato concreto, esistenziale»[440] e la loro contrapposizione – in cui per Schmitt risiede l’essenza della politica – deve essere intesa come una «possibilità reale», la quale «determina in modo particolare il pensiero e l’azione provocando così uno specifico comportamento politico»[441]. Ne segue che la guerra, in quanto esito estremo di questa distinzione e contrapposizione, «non ha bisogno di essere né religiosa, né moralmente buona né redditizia»[442]; non è dunque un contenuto essenziale della vita in comune a giustificare il fatto che degli uomini siano pronti ad uccidere e ad essere uccisi, ma solo il factum brutum dell’esistenza di una comunità politica comunque organizzata, che cerca di conservarsi a qualunque costo[443]. E anche in Schmitt la conoscenza “pura” è giudicata un’impossibilità, dal momento che «tutti i concetti, le espressioni e i termini politici hanno un senso polemico» e sono incomprensibili se non si sa «chi in concreto deve venir colpito, negato e contrastato attraverso quei termini stessi»[444]; un’affermazione che richiama sinistramente quella di Hermann Göring: “ringraziamo Dio di non essere «obiettivi» quando occorre volontà e azione”[445]. Lo stesso gerarca nazista soleva dire: «quando sento “cultura” tolgo la sicura alla mia pistola»[446].

La consonanza fra Heidegger e Schmitt si estende anche all’uso da parte di entrambi dei concetti antitetici di autenticità (Eigentlichkeit) e inautenticità (Uneigentlichkeit)[447]. Per il primo l’esistenza inautentica è data nella «immedesimazione» dell’Esserci nell’insieme degli enti intramondani e nel con-Esserci con gli altri[448]; questo movimento – che vien chiamato Verfallenheit, ovvero «caduta» (un termine che implica obiettivamente una connotazione assiologica negativa, benché Heidegger neghi qualsiasi riferimento alla dottrina cristiana del peccato originale[449]) – porta l’Esserci a imprigionarsi in se stesso, a cadere «nella infondatezza e nella nullità della quotidianità»[450]. Viceversa la verità dell’Esserci più originaria e profonda può venir raggiunta solo nella decisione (Entschlossenheit)[451] che è «ripresa della scelta… [ossia] scelta di questa scelta stessa», mediante la quale l’Esserci «rende possibile a se stesso il proprio poter-essere autentico»[452]; una comprensione che è resa esistentivamente possibile dalla situazione (Befindlichkeit) dell’angoscia, nella quale l’uomo heideggeriano scopre il suo poter-essere più proprio: l’isolamento assoluto[453].

Analogamente Schmitt individua il lato inautentico nella spoliticizzazione da cui è affetto lo Stato moderno dopo la «neutralizzazione» teologica conseguente alle guerre di religione[454], una «caduta» progressiva (dalla teologia alla metafisica, all’economia) che sembra consegnare l’uomo al «nulla spirituale» della nostra epoca, l’età della tecnica[455]; ma questa è solo apparenza, poiché «nel nuovo centro, da principio ritenuto neutrale, si sviluppa immediatamente con nuova intensità la contrapposizione degli uomini e degli interessi» e ogni ambito d’intesa appena conquistato diviene un nuovo campo di battaglia[456]. Né la tecnica rappresenta realmente il dominio della «mancanza di spirito» (nel senso schmittiano), in quanto essa è «strumento e arma» e pertanto non-neutrale per definizione[457]; basterà attendere che su questo terreno crescano nuovi, reali raggruppamenti amico-nemico, e si dimostrerà ancora una volta il carattere «autentico» dell’esistenza politica come «destino» dell’uomo[458]. Autenticità che anche per Schmitt si radica in una «situazione»: il caso eccezionale (Ernstfall) che in Politische Theologie (anch’essa del 1927!) «spiega» il generale e conferisce «vita» alla regola[459] – si ricordi l’affermazione di Kierkegaard: il suo decisionismo teologico è la radice comune dell’esistenzialismo de-teologizzato di Heidegger e del decisionismo antropologico di Schmitt –.

La concordanza, infine, concerne anche i contenuti essenziali di questa esistenza «autentica». Per Heidegger «la possibilità dell’Esserci più propria» è la morte[460] a cui l’uomo è «destato» dalla chiamata della coscienza (Gewissen)[461]: l’essere-per-la-morte come «anticipazione della possibilità» apre all’Esserci la possibilità di «esistere concretamente come poter-essere totale»[462]. Ma questo poter-essere-un-tutto, nella sua assoluta indeterminatezza[463], può acquisire un contenuto solo nel «decidersi per una situazione concreta»[464]; la decisione è sicura di se stessa solo in quanto «decidersi», pertanto essa è «la chiara determinazione delle possibilità di volta in volta effettive»[465] e l’autenticità dell’Esserci consiste nella decisione di essere ciò che già si è, di essere gettati (geworfen) nel proprio «Ci» (il Da-sein): in una cultura, in una comunità politica qualsiasi, purché sia la propria[466]. In Schmitt questo «essere-per-la-morte» diventa un essere-per-la-decisione come fonte escatologica di un nuovo ordine[467]; possibilità esistenzialmente propria ad ogni uomo, ma che anche qui – dato il carattere essenzialmente politico dell’humanum – può “inverarsi” soltanto nella decisione di obbedire al sovrano di volta in volta «effettivo» e alla sua decisione del momento, essendo più importante «che» si decida piuttosto che il «come» o il «cosa» si decide[468].

 

 

Il Diritto, arte di vivere secondo giustizia[469]

 

A Sergio Cotta,

magister meus atque magistri mei

 

Remota iustitia, quid sunt regna

nisi magna latrocinia?

(Agostino d’Ippona, De civitate Dei)

 

Negli ultimi anni la Lebenskunstphilosophie, intesa quale «cura del Sé» – secondo le parole del suo più autorevole rappresentante, Wilhelm Schmid[470] – ha avuto il merito di suscitare l’interesse del vasto pubblico per un tema che, in verità, percorre tutta la storia del pensiero occidentale: quello dell’ars vivendi. Dalle pratiche ascetiche dei Pitagorici all’eudaimonia di Socrate e alla «cura dell’anima» di Platone, dagli Stoici a Montagne (per il quale la vita era «preparazione alla morte»), dal savoir vivre dei materialisti francesi al decadentismo estetizzante di un Thomas Mann la filosofia si è sempre interrogata intorno ai princìpi, massime e tecniche comportamentali necessari ad assicurare all’uomo una “buona vita”. Lo scopo di queste pagine è proporre un approccio al tema di tipo onto-fenomenologico, secondo l’insegnamento del grande e compianto filosofo del diritto Sergio Cotta[471].

 

 

L’uomo come sintesi di finito e infinito

L’argomentazione di Sergio Cotta procede, come egli stesso afferma, a partire «dalle condizioni reali dell’esistenza»[472]. Per un verso queste mostrano alcune caratteristiche essenziali dell’individuo empirico (l’incompiutezza, la particolarità, la contingenza); per un altro verso, «il primo ed immediato sguardo intorno a sé rivela all’io che il suo “esser-nel-mondo” è un “con-esserci”»[473]. Da qui scaturisce una fondamentale ambivalenza del con-esserci umano (il Mit-Dasein di Heidegger), nel quale l’altro può rappresentare per l’io un aiuto o un ostacolo alla soddisfazione dei propri bisogni esistenziali («l’enfer, c’est l’autrui», secondo la cinica definizione sartriana); si dà cioè la possibilità di una alternativa fattuale tra l’homo homini deus e l’homo homini lupus. Tale possibilità, tuttavia, non nega l’originario legame di dipendenza costitutiva fra gli esseri umani[474], ma richiede il superamento dell’incertezza mediante la conformazione dell’agire a regole oggettive vincolanti[475].

La riflessione teoretica illumina e conferma queste constatazioni dell’esperienza comune, rinvenendo il loro fondamento nella struttura ontologica duale dell’ente uomo, sintesi di finito e infinito. Da un lato, infatti, «pensare un ente finito [quale è indubbiamente l’uomo alla luce dell’osservazione fenomenologica sin qui condotta] implica necessariamente la pensabilità, nelle dimensioni sincronica e diacronica, di altri enti similmente finiti»[476]; se l’io fosse infinito, non mancherebbe di nulla e perciò non sentirebbe il bisogno di relazionarsi con altri. D’altro lato, la partecipazione all’infinito è ciò che permette al singolo di comunicare con l’altro da sé, cioè di mettere in comune pensieri, esperienze, sentimenti e pretese, facendo del con-esserci non un semplice esserci-accanto, bensì un più profondo esserci-insieme[477] fondato sull’adesione al dover-essere (Sollen) – che è quindi primariamente dovere-di-essere, ossia «il dovere di uniformare l’esistenza alla verità dell’essere dell’uomo»[478] – e rendendo così ragione delle varie forme che assume la relazione interumana.

 

 

Il Diritto come Gestalt coesistenziale

La coesistenza fra gli uomini, infatti, non si svolge secondo un modello unidimensionale, ma assume una gran varietà di “forme” o strutture” (Gestalten, secondo una terminologia ripresa da una corrente della psicologia tedesca della percezione). Ordinando questa pluralità secondo il criterio dell’ampliamento progressivo dell’«ambito umano di esperienza», si incontrano dapprima quelle che Cotta chiama «forme di relazione integrativo-escludenti»[479], aventi cioè un ambito esperienziale intrinsecamente limitato: la relazione amicale, fondata sulla parità onto-esistenziale dei soggetti – per la quale l’amico è «un altro me stesso», uno che condivide i miei gusti, le mie preferenze e i miei valori – e avente come principio regolativo la lealtà reciproca; quella politica (in senso lato), nella quale il principio costitutivo è dato dall’appartenenza a un gruppo chiuso (partito, sindacato, chiesa, classe o nazione) che conferisce ai suoi membri una identità sovraindividuale – per cui Tizio è un italiano o un francese, Caio è un cristiano o un musulmano, Sempronio è un borghese oppure un proletario –, mentre il principio regolativo consiste nella solidarietà che spinge ciascun membro del gruppo ad aiutare preferenzialmente il proprio “confratello”, “compagno” o “compatriota”; e quella familiare, caratterizzata dall’unione della dimensione orizzontale della coniugalità e della dimensione verticale della genitorialità/filialità – a loro volta fondate sulla coimplicazione della [etero]-sessualità biologico-naturalistica e della «reciproca consapevolezza della propria seità esistenziale profonda, quale uomo e quale donna, non semplici maschio e femmina»[480] – e regolata dal duplice principio della fedeltà e della cura (ovvero, sinteticamente, della fedeltà nell’aver cura), il cui dinamismo centripeto è temperato dalla «legge della esogamia» che la apre al sistema delle «parentele», come ha rilevato con esattezza Claude Lévi-Strauss.

Da questa considerazione Cotta prende le mosse per analizzare le forme relazionali da lui chiamate integrativo-includenti[481], in quanto non limitate per principio ad un ambito esperienziale “chiuso”, ma suscettibili di comprendere tutti gli individui umani (in modo sincronico e diacronico) sulla base di una verità comune potenzialmente universale. Di esse Cotta ne esamina soltanto tre: quella del gioco, in cui il comune interesse a giocare e la regolarità del comportamento rendono ragione di un dinamismo aggregativo che non esclude, di principio, alcun individuo umano, per quanto lontano possa essere nel tempo e nello spazio – tutti possono, almeno in linea di principio, giocare a scacchi o a calcio, prendere parte a una gara di corsa o ad un incontro di pugilato, purché accettino le regole di quello specifico gioco; e il rispetto delle regole, oltre a introdurre l’individuo nella comunità dei giocatori di tutti i luoghi e di tutte le epoche, è ciò che permette di distinguere la condotta ludica da quelle di altra natura, ad esempio un incontro di pugilato da un mero prendersi a pugni –; quella della carità o filantropia, avente quale principio costitutivo la partecipazione a un Tutto com-prendente (Dio o l’umanità) e quale principio regolativo l’accettazione integrale dell’altro, per cui «non vi è più né Giudeo né Greco, né schiavo né libero, né maschio né femmina» (Gal 3.28) e che si estende fino allo sconosciuto e all’individuo futuro, rappresentando quindi la realizzazione piena dell’autocoscienza relazionale umana; e quella intermedia della giuridicità, sulla quale va ora fermata l’attenzione[482].

Nella teoresi cottiana il Diritto non è primariamente norma cogente posta da un’autorità secondo procedure prestabilite e resa efficace da un apparato sanzionatorio, come vorrebbe la scuola normativistica kelseniana; ma non si identifica neppure con una istituzione, ossia con un corpo sociale organizzato, come postulano la Scuola storica di Savigny (per il quale il diritto è espressione del Volksgeist), l’istituzionismo di Hauriou e Santi Romano e il realismo scandinavo. Tutte queste visioni hanno il comune limite di annullare la specificità della relazione giuridica riducendola a epifenomeno della politicità; sotto questo profilo, esse sono coeredi della filosofia di Hegel, per il quale lo Stato è «il frutto maturo della Storia, la sintesi ultima dello “spirito oggettivo” oltre la quale non si dà altra forma di esistenza concreta»[483]. Per Cotta, invece, l’esistenza storica di relazioni e istituti giuridici non limitati da confini statali (come il matrimonio, lo scambio di beni e idee, l’ospitalità verso lo straniero, da un lato; lo ius gentium, il “diritto comune” romano-medievale e la common law, dall’altro) prova che il Diritto non si identifica con la Politica, ma possiede un suo proprio ambito di esperienza, la cui estensione supera quella del gruppo di appartenenza e abbraccia individui di ogni fede e cultura. Ciò può avvenire, in quanto il Diritto si costituisce sul principio dell’uguaglianza ontologica di tutti gli individui umani, al di là delle differenze ontiche derivanti dal gruppo cui si appartiene, dalle conoscenze possedute o dalle condizioni fisio-psichiche.

Se da un lato è principio costitutivo della coesistenza giuridica, dall’altro la condivisione della natura umana da parte di tutti i socii iuris rappresenta anche il fondamento del suo principio regolativo, la giustizia. Il suo primo elemento strutturale è infatti, in termini positivi, il principio persona, il quale significa che «ogni individuo ha titolo, per la comune struttura di io sintetico-relazionale, al riconoscimento della sua qualità ontologica di uomo, ossia di soggetto (e non di mero oggetto) di rapporto»[484], e in termini negativi, il «rifiuto o superamento della cosiddetta accezione di persona, della discriminazione negativa o positiva (privilegi) dei soggetti in base a particolarità individuali»[485], secondo quanto era già previsto nella legge delle XII tavole: privilegia ne inroganto.

Il secondo elemento strutturale della giustizia è la simmetria o reciprocabilità biunivoca, per cui «la libertà (di fare o di non fare, di avere o di rifiutare) che io, nella mia individualità, rivendico a me, devo riconoscerla a chiunque altro si trovi nella mia medesima situazione»[486]. Essa, se per un verso presuppone e conferma la uguaglianza ontologica tra i soggetti – come afferma icasticamente Cotta «non v’è simmetria tra cane e padrone, per quanto affezionati siano l’uno all’altro»[487] – per l’altro comporta l’oggettivazione, e quindi l’universalizzazione, d’una pretesa che pure trae la sua prima immediata origine dalla soggettività; nella simmetria dunque «trova espressione la particolarità senza che per questo venga meno l’universalità»[488].

Con ciò, peraltro, il diritto del soggetto, pur definito dalla sua reciprocabilità, non ha ancora raggiunto la sua piena determinazione: che cosa comporta un diritto? A questa domanda risponde il terzo elemento strutturale della giustizia: la corrispondenza tra diritti e doveri. In altri termini, «si ha diritto del soggetto secondo giustizia quando non vi è libertà di sottrarsi o di opporsi al suo esercizio da parte di altri, ma vi è il dovere di rispettarlo e di accettarne le conseguenze»; e d’altro canto, uguaglianza e simmetria chiariscono che «a nessun soggetto possono spettare solo diritti e a un altro solo i corrispondenti doveri, poiché in tal caso sarebbero violate la loro uguaglianza e simmetricità»[489].

Gli elementi sin qui indicati traggono il loro fondamento dall’essere dell’uomo, dalla sua costituzione ontologica; il quarto, invece, concerne il suo agire in conformità a questa essenza. Esso può venir definito come l’adeguatezza del reciproco rapportarsi delle azioni, ad esempio l’equivalenza tra l’illecito e la pena, la proporzionalità fra la somma prestata e l’interesse preteso, fra il merito e la ricompensa, fra la capacità di agire e la responsabilità; «Mediante l’adeguatezza di bisogni, opere, responsabilità e meriti da un lato, attribuzioni e remunerazioni dall’altro, è possibile rispettare le inevitabili diversità individuali o particolari in modo oggettivo», secondo le parole di Cotta. D’altro canto «la subordinazione della adeguatezza tra particolarità agli altri elementi, in particolare alla uguaglianza ontologica, impedisce che la considerazione delle individualità disuguali tolga alla giustizia la sua universalità»[490].

Il quinto elemento strutturale è il rispetto universale del giusto. Il progressivo adeguamento della giustizia alla particolarità delle situazioni, infatti, non comporta che essa si chiuda integralmente nella particolarità: «Poiché nella giustizia prima la particolarità assume rilevanza solo all’interno della parità universale, quindi nel rispetto di questa e mai contro di essa, ogni giusta misura particolare, che non attenti alla uguaglianza universale ha validità erga omnes, nel senso che va rispettata da tutti, anche se non sono coinvolti di persona in quel rapporto particolare»[491]. Secondo l’esempio proposto da Cotta, se è giusto (oggettivamente) che uno studente ottenga per il suo merito una valutazione proporzionalmente più alta di un altro, è giusto che tutti rispettino tale valutazione.

Sesto e ultimo elemento strutturale della giustizia è l’imparzialità del giudizio. La giustizia, infatti, «non concerne soltanto la rettificazione dei comportamenti in generale, ma anche la rettificazione di quella specifica operazione (mentale e/o istituzionale) consistente nella formulazione di un giudizio»[492]. Ciò implica, in primo luogo, la necessità di un terzo, giudice o arbitro, il quale non sia coinvolto personalmente nella questione da decidere (nemo iudex in causa propria); in secondo luogo, l’ascolto delle ragioni di tutte le parti coinvolte nella controversia (audietur et altera pars); in terzo luogo, il radicamento della decisione su una o più prove oggettive dei fatti dedotti in giudizio (iudex iudicare debet secundum alligata et probata). A tali condizioni la giustizia può realizzare la sua vocazione di principio regolativo della coesistenza giuridica che riconosce le spettanze di ciascuno in conformità all’universale natura umana, secondo la formula ulpianea ripresa da Tommaso d’Aquino: «iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuens».

 

 

“Freddezza” del Diritto e suo primato

È costante nella storia della filosofia dell’Occidente l’accusa rivolta al Diritto di essere, tra le diverse forme di coesistenza, quella più "fredda", con il suo costante richiamo ad una Giustizia “oggettiva” che non permetterebbe l’ascolto e la presa in considerazione delle esigenze particolari degli uomini. Effettivamente la relazionalità giuridica appare, a un’osservazione fenomenologica, scarsamente capace di attivare intense dinamiche emotive: l’amicizia, la politica, l’amore coniugale o filiale, la carità sono molto più coinvolgenti, più “calde”; e certamente vi sono più persone disposte a morire per un parente, per un amico o per la propria patria di quante siano pronte a sacrificarsi per un diritto. E tuttavia, il carattere “caldo” di simili Gestalten relazionali le espone anche, pericolosamente, alle oscillazioni della contingenza, a divenire ostacoli all’accoglienza dell’altro, fino a portare alla sua negazione ontologica in quanto uomo.

Quante volte l’amicizia più pura si trasforma una relazione “malata”, in cui l’amico diviene strumento per la soddisfazione della mia egoità (ne è esempio la vicenda narrata dal film Jules and Jim)? E quante volte l’amor di patria sfocia nel nazionalismo («right or wrong, it’s my country», proclama un detto inglese), nell’irrazionale sopravvalutazione del proprio gruppo – sia esso a base socio-economica (la «coscienza di classe» dei proletari implica necessariamente, per Marx, l’«odio di classe» nei confronti dei capitalisti oppressori) o a base etno-nazionale (ancora oggi i Tedeschi si esaltano cantando Deutschland, Deutschland über alles!) o religiosa (ebrei, cristiani e musulmani si sono rivolti per secoli i poco onorevoli appellativi di “miscredenti” e “cani infedeli”; i seguaci di Allah continuano tuttora in questa usanza) –, nella persecuzione e nello sterminio di chi è percepito come “estraneo”? Le tragiche vicende del Novecento, dal genocidio armeno alla Shoah fino alle carneficine del Ruanda e del Darfur, costituiscono una tragica prova degli esiti cui fin troppo sovente perviene chi presta ossequio alle massime di Rousseau: «il patriota è sempre duro verso gli stranieri: sono soltanto uomini e non hanno alcun valore ai suoi occhi», «bisogna decidere se formare un uomo o un cittadino: formare l’uno e l’altro insieme non si può», e in fin dei conti «l’essenziale è comportarsi bene verso coloro con i quali viviamo»[493].

Con riferimento alla famiglia, poi, degna di interesse appare la riflessione psicoanalitica sviluppata da Jacques Lacan sul ruolo svolto nel processo antropogenico da quella vera e “norma fondamentale” che è il tabù dell’incesto: essa infatti è posta dal marito e padre con la funzione di separare il bambino dall’abbraccio fusionale con la madre – abbraccio che, se abbandonato a se stesso, sfocerebbe nella mortifera regressione edipica – e di obbligarlo ad assumere una sua precisa identità personale e relazionale, sia all’interno della famiglia (ove il figlio esiste solo in quanto distinto dal padre e dalla madre e rapportantesi ad essi, così come questi, reciprocamente, si strutturano in rapporto a quello) sia, per estensione, nella società[494].

Perfino la carità, che pure giunge spesso alle altissime vette del perdono verso i nemici, se privata del suo radicamento giuridico nella uguaglianza ontologica e nella simmetria relazionale, può smarrire la propria valenza salvifica e pervertirsi in strumento di morte: lo dimostrano da un lato i tanti, troppi aborti motivati da malformazioni dei nascituri o anche solo dalla loro predisposizione a contrarre malattie tipiche dell’età adulta, e dall’altro il crescere negli ultimi decenni di una dottrina eutanasica che, come nei casi attualissimi di Terry Schiavo, Piergiorgio Welby e Eluana Englaro, in nome di una malintesa “pietà” verso i malati pretende di negare loro il diritto alla vita, in quanto si tratterebbe – come era per gli Ebrei – di una lebensunwertes Leben, di una vita “indegna” di essere vissuta. Qui si mostra dunque come la carità possa essere «pienezza della legge» (pléroma nomou) solo se e nella misura in cui conservi nella propria estensione teoretica e nel proprio dinamismo esistenziale il fondamento rappresentato da quello che Cotta chiamava il principio persona, vale a dire il riconoscimento e l’accoglienza di ogni uomo come dotato della mia stessa natura, e che è appunto il principio costitutivo della giuridicità.

In conclusione, sembra inevitabile affermare che il Diritto, in quanto fondato sull’uguaglianza ontologica di tutti gli individui umani e regolato dalla giustizia onto-esistenziale – quella giustizia che Aristotele definiva «la virtù più bella», più splendente della stella della sera e della stella del mattino, proprio in quanto «rivolta verso l’altro» (ad alterum)[495] – rappresenta, in quanto forma coesistenziale “architettonica”, primaria e moderatrice nei confronti delle altre, l’unico saldo fondamento per una teoresi e prassi della buona vita.

 

 

Filosofia della merce, ovvero: la giuridicità intrinseca dell’economia di mercato. Per una lettura non-marxista di Marx (1883-2003)[496]

Premessa: il marxismo come “trasvalutazione” del capitalismo

Il rapidissimo disfacimento dei regimi di “socialismo reale” nell’Europa dell’Est avvenuto nel 1989, e il successivo smantellamento della stessa Unione Sovietica, hanno indotto la gran maggioranza degli studiosi – con imbarazzo quelli di sinistra, con atteggiamento trionfalistico gli altri – a ritenere lo studio del pensiero di Karl Marx un esercizio intellettuale ormai inutile, se non un nostalgico attardarsi su posizioni superate; questa opinione, però, costituisce l’espressione di uno storicismo superficiale che reputa normativamente valido solo il “presente” (con tutte le aporie che derivano dal carattere sfuggente ed inafferrabile dell’«ora») e trascura la funzione magisteriale della storia, così ben presente agli occhi degli antichi. In verità, una considerazione sommaria dei vastissimi e tragici movimenti sociali e politici avvenuti nei 120 anni trascorsi dalla morte del padre del materialismo dialettico – dalla rivoluzione bolscevica agli scioperi di massa che favorirono l’ascesa di Mussolini e Hitler, dai moti di Budapest e Praga repressi nel sangue al terrorismo dei “figli del ‘68”, fino all’invasione dell’Afghanistan e alla criminalizzazione di Solidarnosc[497] – sarebbero sufficienti a dimostrare la necessità di proseguire l’analisi e la comprensione di quella teoria e di quelle argomentazioni che di tale prassi violenta sono state ispiratrici e paraclite[498], anche al fine di eliminare le condizioni di un suo futuro rinnovarsi; ma un tale approfondimento si rende vieppiù necessario per fronteggiare adeguatamente le recenti tendenze anti-globaliste e anti-occidentali, che dietro la facciata di una critica alle (innegabili) distorsioni provocate dal consolidamento del mercato mondiale ripropongono stereotipi e slogans tratti di peso dalle pagine del Capitale, propugnando ancora una volta la costruzione di un «altro mondo» ritenuto possibile e per ciò solo migliore di quello reale[499].

La verità è che Marx ha descritto in modo sostanzialmente corretto il phainomenon costituito dalla società borghese del suo tempo – e l’economia di scambio che vi era sottesa – come pure la genesi storica di questa; ma non è stato in grado di comprenderla, perché la sua teoria economica è stata “colata” negli stampi deformanti di una opzione volontaristica in favore della «abolizione dello stato di cose presente» mediante il «movimento reale»[500] rappresentato dall’instaurazione rivoluzionaria del comunismo[501]. Se non fosse stato accecato dall’odio verso il capitalismo e i capitalisti[502], egli avrebbe forse colto l’essenza di quel rivolgimento sociale: avrebbe cioè compreso che il diritto non è la sovrastruttura di un’economia “moderna”[503], bensì la condizione di esperibilità della relazione economica[504] che in se stessa non è moderna né antica, poiché discende dalla stessa costituzione ontologica dell’ente uomo.

Lo scopo del presente scritto è precisamente di fornire una dimostrazione analitica di questo assunto (indubbiamente inconsueto e provocatorio), ponendo a confronto i testi marxiani con quelli di autori schierati su posizioni ideologiche diverse o addirittura opposte – come Hegel e Adam Smith –, e di mostrare che l’economia di mercato si pone, rispetto alla utopistica economia comunista, nel medesimo rapporto che sussiste, al livello delle forme o strutture della coesistenza umana, fra la giuridicità e la politicità. Tale esame seguirà il filo logico tracciato dallo stesso Marx nel primo libro della sua opera più famosa: dal lavoro quale fonte di valore, alla merce che del lavoro costituirebbe ricettacolo e “feticcio”, fino al denaro quale «equivalente universale» della merce.

 

 

1. Il lavoro come “alienazione” dell’humanum

È noto il carattere ambiguo che nella speculazione marxiana possiede il lavoro, un’ambiguità che risulta dalla duplice definizione e funzione che se ne dà: da un lato in quanto lavoro utile[505], «formatore di valori d’uso», è una condizione d’esistenza dell’uomo (come tale indipendente da tutte le forme della società), «una necessità eterna della natura che ha la funzione di mediare il ricambio organico fra uomo e natura, cioè la vita degli uomini»[506] – e su questo punto Marx non fa che ripetere quanto già affermato dal suo maestro poi rinnegato, quell’Hegel che nella sua descrizione della bürgerliche Gesellschaft aveva definito il lavoro «la mediazione che consiste nel procurare e allestire, per i bisogni particolarizzati, dei mezzi altrettanto particolarizzati»[507] –; dall’altro è una maledizione per il genere umano, poiché esso «non produce soltanto merci; esso produce se stesso e il lavoratore come una merce»[508].

L’alienazione (Entfremdung) del lavoratore non consisterebbe primariamente nell’appropriazione da parte del capitalista dei prodotti del lavoro di quello, bensì, più radicalmente, nel fatto che «l’oggetto, prodotto dal lavoro… sorge di fronte al lavoro come un ente estraneo, come una potenza indipendente dal producente. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto, che si è fatto oggettivo»[509]; e l’origine di tale «espropriazione» è fatta risalire da Marx al principio della “divisione del lavoro sociale” – la cui prima origine viene individuata, da un lato, nelle «differenze di sesso e di età» cui si sarebbe aggiunta l’espansione delle prime comunità umane in seguito all’aumento della popolazione, e, dall’altro, nel fatto che «comunità differenti trovano differenti mezzi di produzione e differenti mezzi di sussistenza nel loro ambiente naturale», con il conseguente scambio reciproco dei prodotti dell’una e dell’altra[510] – che nell’Ideologia tedesca è considerato matrice della «limitazione» degli uomini e insieme della loro dipendenza reciproca, fonte di «contraddizione» tra città e campagna, attività spirituale e attività materiale, godimento e lavoro, interesse individuale e interesse collettivo[511].

Fin tanto che gli uomini si trovano nella società naturale, fin tanto che esiste, quindi, la scissione fra interesse particolare e interesse comune, fin tanto che l’attività, quindi, è divisa non volontariamente ma naturalmente, l’azione propria dell’uomo diventa una potenza a lui estranea, che lo sovrasta, che lo soggioga… Cioè appena il lavoro comincia ad essere diviso ciascuno ha una sfera di attività determinata ed esclusiva che gli viene imposta e dalla quale non può sfuggire: è cacciatore, pescatore, o pastore, o critico critico, e tale deve restare se non vuol perdere i mezzi per vivere[512];

una situazione da cui si potrebbe sfuggire soltanto con la perfetta collettivizzazione della produzione e della vita sociale, che permetterebbe finalmente all’uomo di divenire «onnilaterale», di sviluppare pienamente tutte le sue facoltà e di godere di tutto il patrimonio spirituale della specie umana[513]:

Nella società comunista, in cui ciascuno non ha una sfera di attività esclusiva ma può perfezionarsi in qualsiasi ramo a piacere, la società regola la produzione generale e appunto in tal modo mi rende possibile di fare oggi questa cosa, domani quell’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi vien voglia; senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore, né critico[514].

Ma l’uomo non può e non vuole essere informe, indeterminato e fungibile (poiché anche questa è una conseguenza della onnilateralità comunista; se «la società regola la produzione generale», anche l’opera di un Raffaello può venir eseguita collettivamente); non può pretendere di divenire qualsiasi cosa e il suo contrario[515]. Egli è una sostanza nella quale l’infinito si è unito indissolubilmente al finito[516]; pertanto può, deve e vuole essere un alcunché di de-terminato (che ha un terminus, un limite) che si rapporta ad altri de-terminati, un “finito” che si relaziona ad altri “finiti” e in questa relazione attinge, secondo la propria essenza, l’infinito[517]. Questo processo di progressiva determinazione – che non pertiene solo all’ente uomo, ma ad ogni realtà corporea, e che costituisce l’essenza del divenire[518] – spiega perché gli esseri umani si specializzano in attività distinte ed integrantesi che vengono a comporre il “sistema” sociale: Tommaso d’Aquino l’aveva ben compreso seicento anni prima del filosofo di Treviri quando, movendo dal riconoscimento dell’uomo come un agens per intellectum, cuius est manifeste propter finem operari», cioè un ente capace di dedurre dai princìpi primi la nozione di ciò che gli è utile o nocivo, concludeva che essendo impossibile ad un sol uomo pervenire ad una conoscenza totale, «est igitur necessarium homini, qui in multitudine vivat, ut unus ab alio adiuvetur, et diversi diversis inveniendis per rationem occuparentur»[519].

Hegel, poi, vede nello specializzarsi degli uomini in differenti attività il prodotto della astrazione che «effettua la specificazione dei mezzi e dei bisogni», e pertanto costituisce «l’aspetto universale e oggettivo nel lavoro»[520]; grazie ad essa non soltanto aumenta la quantità totale della sua produzione, ma «il lavoro del singolo diviene più semplice, e, in virtù di ciò, più grande la sua abilità nel lavoro astratto»[521], e si pongono quindi le basi per lo sviluppo del linguaggio e di una cultura intellettiva e pratica in generale, dal momento che tale specializzazione implica la capacità di «cogliere relazioni complesse e universali» come pure di saper limitare la propria attività «in parte per la natura del materiale, ma soprattutto per l’arbitrio di altri»[522]; ed è proprio questa reciproca co-ordinazione a fare del lavoro un’attività sociale[523]. Ma in questa illustrazione dei vantaggi della divisione del lavoro egli era stato preceduto, con ben maggior vivacità e senso pratico, dal padre della moderna scienza economica, Adam Smith:

Osservate il benessere di cui godono, in un paese civile e fiorente, il più comune artigiano o lavorante a giornata e vi accorgerete che è incalcolabile il numero di coloro che sono stati impiegati per procurargli questo suo benessere con una parte, anche piccola, della loro operosità. L’abito di lana col quale si ripara il lavorante a giornata, per esempio, per grezzo e ruvido che sia, è il prodotto del lavoro congiunto di una moltitudine di operai… Se dovessimo esaminare allo stesso modo tutte le diverse parti del suo abbigliamento e dei mobili di casa sua, la camicia di tela grezza che indossa sulla pelle, le scarpe che porta ai piedi, il letto nel quale dorme, con tutte le diverse parti che lo compongono, la graticola su cui si prepara i cibi, il carbone che adopera, estratto dalle viscere della terra e forse portatogli dopo un lungo trasporto per terra e per mare…; se, come dicevo, esaminassimo tutte queste cose e considerassimo quale complessità di lavoro c’è voluta per ognuna di esse, ci convinceremmo che, senza l’assistenza e la cooperazione di molte migliaia di persone, l’ultimo degli abitanti di un paese civile non potrebbe mai godere, come ora di norma gode, di un tenore di vita che noi a torto riteniamo semplice e facile ad aversi. Sembrerà certo tale, a paragone del lusso più sfrenato di un gran signore; pure, è probabile che da questo punto di vista, la distanza che separa un principe europeo da un contadino industrioso e frugale è meno grande di quella tra quest’ultimo e i vari re africani, padroni assoluti della vita e della libertà di diecimila selvaggi nudi[524].

Per il grande sociologo alsaziano Émile Durkheim, infine, la divisione del lavoro sociale è la grande molla che trasforma le società primitive, da lui chiamate «a solidarietà meccanica» o segmentarie – nelle quali «le idee e le tendenze comuni a tutti i membri della società oltrepassano in numero e in intensità le idee e le tendenze che appartengono personalmente a ciascuno di essi»[525] – nelle moderne società «a solidarietà organica» che, al contrario, si fondano su- ed esaltano la irripetibile peculiarità e dignità dei loro membri, poiché «quanto più specializzata è l’attività dell’individuo, tanto più essa è personale» e quindi «l’individualità del tutto si accresce contemporaneamente a quella delle parti»[526].

Pertanto la «eliminazione di ogni residuo naturale» dal lavoro dell’uomo – che Marx ed Engels ascrivevano a missione storica del proletariato[527] – si rivela non soltanto come un’impossibilità, ma soprattutto come una tragica contraffazione dell’humanum, poiché nella sua pretesa di “liberarlo” dai propri condizionamenti, lo rinchiude in una cattiva infinità, che non accetta di misurarsi con la durezza del mondo e della storia e si condanna così ad un velleitarismo impotente.

 

 

2. Il «feticcio» della merce

Quanto appena detto ci consente di svelare quello che Marx considerava il più grande «arcano» dell’economia capitalistica: il fatto che in essa i prodotti del lavoro umano si presentino sotto la forma di merci. Su questo punto il padre del socialismo scientifico ha profuso tutta l’ironia di cui era capace; egli attribuisce alla merce addirittura un carattere «mistico»:

A prima vista, una merce sembra una cosa triviale, ovvia. Dalla sua analisi risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici. Finché è valore d’uso, non c’è nulla di misterioso in essa… P. es. quando se ne fa un tavolo, la forma del legno viene trasformata. Ciò non di meno, il tavolo rimane legno, cosa sensibile e ordinaria. Ma appena si presenta come merce, il tavolo si trasforma in una cosa sensibilmente sovrasensibile. Non solo sta in piedi per terra, ma, di fronte a tutte le altre merci, si mette a testa in giù, e sgomitola dalla sua testa di legno dei grilli molto più mirabili che se cominciasse spontaneamente a ballare[528].

La ragione di tanto sarcasmo risiede in ciò, che «tale forma, come in uno specchio, restituisce agli uomini l’immagine dei caratteri sociali del loro proprio lavoro, facendoli apparire come caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, come proprietà sociali naturali di quelle cose, e quindi restituisce anche l’immagine del rapporto sociale tra produttori e lavoro complessivo, facendolo apparire come un rapporto sociale fra oggetti esistente al di fuori di essi produttori»[529]. Lo scopo che Marx si propone è precisamente di togliere questo velo, di mostrare l’essenza del «rapporto sociale determinato che esiste fra gli uomini» nascosta sotto la «forma fantasmagorica di un rapporto fra cose»; e questo carattere «feticistico» delle merci deriverebbe dalla distinzione fra il valore d’uso delle cose, derivante dalla loro utilità a soddisfare bisogni umani, e il loro valore di scambio, il quale si presenta come il «rapporto quantitativo, la proporzione nella quale valori d’uso d’un tipo sono scambiati con valori d’uso di altro tipo»[530]. L’eliminazione dell’estraniazione degli uomini dai prodotti del lavoro, e per conseguenza della loro estraniazione reciproca, dovrebbe quindi passare per l’abolizione del commercio dei beni e dei connessi valori di scambio; ma qui Marx cade in palese contraddizione, dal momento che egli sottolinea la necessità di determinare il valore (di scambio) delle cose non solo per le moderne società capitalistiche, e per un ipotetico Robinson nella sua isola deserta[531], ma anche per le antiche comunità patriarcali caratterizzate dalla proprietà comune, e perfino per la società comunista da lui auspicata[532].

Nella prospettiva che abbiamo indicato sopra, anche lo scambio di beni assume un senso coesistenziale positivo: esso costituisce una delle modalità con cui l’individuo umano colma la sua difettività-indigenza, il suo bisogno d’essere[533] (che in verità è proprio di ogni ente creato, in modo consapevole o meno). Ce lo mostra per primo Aristotele, quando nota che «lo scambio viene esercitato con tutti i tipi di proprietà, a cominciare dal fatto naturale che alcuni hanno più, altri meno di quel che occorre»[534]; e Smith fa risalire la stessa divisione del lavoro alla naturale disposizione degli uomini allo scambio e alla contrattazione[535]. Se fossimo enti infiniti, potremmo ottenere tutto in cambio di niente, anzi saremmo il Tutto e non avremmo bisogno di nulla, perché di nulla mancheremmo; poiché invece, come detto sopra, siamo enti anche finiti, il nostro rapporto con il mondo non potrà fondarsi che sulla sua finitudine[536]. Pertanto i nostri bisogni finiti possono trovare appagamento solo per mezzo di beni ugualmente finiti, acquisiti mediante una relazione con altri soggetti umani disposti a scambiarne il sovrappiù con altri beni in nostro possesso, e di cui essi invece manchino.

Di questa forma indiretta di relazione, mediata dallo scambio delle merci, il diritto costituisce il “trascendentale” teoretico e pratico: infatti, come potrebbero gli uomini scambiarsi beni, se non si riconoscessero preventivamente, l’un l’altro, come pari, come enti della medesima natura? Con gli animali o le piante non è possibile commercio… O come potrebbero scambiarsi gli oggetti più diversi se non presupponendo la loro comparabilità, al fine di stabilire una giusta ragione di scambio[537]? Hegel, ben prima del suo discepolo ribelle, annota con la sua consueta laconicità che se da un lato «nell’uso, la cosa è una cosa singolare, determinata per qualità e quantità, ed in relazione a un bisogno specifico», dall’altro «la sua utilizzabilità specifica, in quanto è quantitativamente determinata, è al tempo stesso paragonabile ad altre cose di identica utilizzabilità, come pure il bisogno specifico di cui essa è al servizio è, a un tempo, bisogno in generale, e in ciò, secondo la sua particolarità, è anch’esso paragonabile ad altri bisogni, e pertanto anche la cosa è confrontabile con altre cose che sono utilizzabili per altri bisogni»; ma se si astrae dalla qualità specifica della cosa particolare, ciò che rimane è la sua universalità, cioè il valore, nel quale «la vera sostanzialità della cosa è determinata ed è oggetto della coscienza»[538], ed è proprio questo valore (di scambio), che rimane identico, a far sì che nel contratto reale «ciascuno conserva la medesima proprietà con cui entra nel contratto e che egli, a un tempo, cede»[539]. La medesima conclusione verrà raggiunta, mezzo secolo dopo, da Georg Simmel a partire da una concezione a priori del valore: “La forma tecnica della circolazione economica crea un regno di valori che è in modo più o meno completo staccato dalla sua sottostruttura soggettivo-personale. Come il singolo individuo compera un oggetto perché gli attribuisce un valore e desidera consumarlo, così egli esprime efficacemente questo desiderio soltanto mediante un altro oggetto che dà in cambio per quello; in questo modo, il processo soggettivo, nella cui differenziazione e frequente tensione tra funzione e contenuto questo contenuto stesso si trasforma in «valore», si sviluppa in un rapporto oggettivo, sovrapersonale tra oggetti”[540].

L’uguaglianza ontologica, la simmetria delle posizioni e l’equivalenza degli oggetti scambiati costituiscono dunque manifestazioni di quella giustizia che è principio regolatore della relazione giuridica, e che presuppone e salva il valore supremo della costituzione ontologica “sintetico-duale” di ogni essere umano al di qua di ogni distinzione esistenziale (di tipo ad es. sessuale, razziale o culturale); quella individualità che Marx mostra di disprezzare allorché tesse l’elogio delle comunità patriarcali all’origine dell’umanità o dell’impero Incas[541], nei quali vigeva la più rigida uniformizzazione del singolo al “tutto” collettivo e pertanto non sussisteva quella «reciproca estraneità» che egli vede sussistere nel raffrontarsi dei proprietari privati come «persone indipendenti l’una dall’altra»[542]. A tal proposito, il libro I, capitolo 1 del Capitale contiene due osservazioni illuminanti sul pensiero marxiano:

 

Nel tenebroso medioevo europeo… la dipendenza personale caratterizza tanto i rapporti sociali della produzione materiale, quanto le sfere di vita su di essa edificate… Quindi, qualunque sia il giudizio che si voglia dare delle maschere nelle quali gli uomini si presentano l’uno all’altro in quel teatro, i rapporti sociali fra le persone nei loro lavori appaiono in ogni modo come loro rapporti personali, e non sono travestiti da rapporti sociali fra le cose, fra i prodotti del lavoro;

[Gli] antichi organismi sociali di produzione sono straordinariamente più semplici e più trasparenti dell’organismo borghese, ma poggiano o sulla immaturità dell’uomo individuale, che ancora non s’è distaccato dal cordone ombelicale del legame naturale di specie con altri uomini, oppure su rapporti immediati di signoria e di servitù[543].

 

Di fatto, Marx riconosce qui che:

1) per soddisfare i propri bisogni vitali, l’uomo deve essere in relazione con i propri simili;

2) questa relazione può essere diretta o indiretta, ossia mediata dalle cose;

3) essa produce necessariamente dipendenza (reciproca: anche il signore feudale ha bisogno del suo vassallo, come il rentier del fittavolo).

Per conseguenza il marxismo non può pretendere di «emancipare tutto l’uomo» dalla schiavitù delle “cose”, senza farlo ricadere nella più dura delle servitù: quella, immediata e brutale, dell’uomo sull’uomo. Né serve a edulcorare questa prospettiva parlare di «controllo cosciente e condotto secondo un piano» del processo materiale di produzione da parte di uomini «liberamente uniti in società»[544].

 

 

3. L’«aria» del denaro rende liberi

Nell’economia di mercato il principio della giustizia raggiunge il suo vertice con la creazione del denaro – sull’origine del quale, peraltro, la descrizione marxiana[545] è debitrice, come egli riconosce esplicitamente, dell’analisi compiuta due millenni prima da Aristotele[546] e ripresa da Smith[547] –. La sua funzione principale, come ha finemente osservato Vittorio Mathieu, è proprio quella di essere speso[548], perché esso non è altro se non la misura della capacità di comandare il lavoro altrui[549], come aveva ben messo in evidenza Adam Smith:

La ricchezza, come dice Hobbes, è potere. Ma la persona che si procura una grande fortuna o la eredita non deve necessariamente procurarsi o ricevere in eredità un qualche potere politico, civile o militare… Il potere che quel possesso si porta dietro immediatamente e direttamente è il potere di comprare, cioè un certo comando su tutto il lavoro, ovvero su tutto il prodotto del lavoro, che si trova sul mercato. La sua fortuna è maggiore o minore in proporzione esatta all’estensione di quel potere: ovvero alla quantità sia del lavoro di altri uomini sia, che è lo stesso, del prodotto del lavoro di altri uomini che esso lo mette in grado di comprare o di comandare[550].

Precisamente qui si può riscontrare la natura giuridica del denaro: esso rende possibile la universale permutabilità delle merci – compresa quella particolarissima specie di merce che è (il prodotto del)la forza-lavoro, fisica o intellettiva, dell’uomo – senza pre-giudicare la natura degli oggetti scambiabili (se non nel senso negativo di qualificare extra commercium quei beni la cui alienazione reificherebbe il cedente, negandone la personalità: come ad es. la salute o la dignità sessuale[551]) o l’identità socio-politica o religiosa dei possibili contraenti; analogamente a quanto del resto fa il diritto allorché (secondo la lezione kantiana) stabilisce non chi o che cosa, ma come si deve volere per armonizzare il proprio arbitrio con quelli altrui, in un generale sistema di libertà[552]. Il passaggio dalla società feudale a quella moderna è stato determinato proprio da questa de-personalizzazione dei rapporti di dipendenza e di servitù[553], per cui, come osserva Simmel, «mentre l’uomo nelle precedenti epoche storiche doveva pagare la scarsità dei rapporti di dipendenza con l’angustia dei rapporti personali, spesso con la sua personale insostituibilità, noi veniamo risarciti della molteplicità delle nostre dipendenze dall’indifferenza nei confronti delle persone implicate e dalla libertà di sostituzione delle stesse»[554].

Il denaro rappresenta pertanto una sorta di ius solidum, di giuridicità coagulata; ed esso conserva questa sua natura anche quando si manifesta sotto la forma fenomenica di capitale produttivo d’interessi[555] o come rendita fondiaria[556]; anche queste due realtà che Marx descrive senza comprendere, paragonando ironicamente la prima al mistero trinitario[557] e vedendo nel proprietario del fondo una personificazione della terra la quale «si erge in piedi come potenza autonoma ed esige la sua parte del prodotto creato con il suo concorso»[558]. Come Hegel ha mostrato, infatti, io posso alienare non solo la proprietà di una cosa (emptio venditio), ma anche l’uso temporaneo di essa in cambio di un canone, realizzando così una locazione (locatio conductio) se trattasi di una cosa specifica, ovvero un mutuo (mutuum commodatum) se concedo ad altri l’uso di una cosa universale, cioè di denaro, restando proprietario del suo valore[559].

 

 

4. Conclusione: la storia come passaggio dal “chiuso” all’”aperto”

La nascita della società capitalistica, così magistralmente descritta (e fraintesa) da Marx, va quindi considerata il trionfo di una forma di relazione economica “aperta”, impersonale e strutturalmente giuridica su quella “chiusa”, personalistica e politica che aveva contrassegnato il Medioevo a seguito del tracollo demografico, dell’abbandono delle città e dell’interrompersi delle vie di comunicazione terrestri e marittime, causati prima dalle invasioni germanico-slave e poi dalla pirateria islamica[560]; un trionfo che è in verità la renovatio, su scala mondiale, di quelle condizioni di pari dignità civile che avevano caratterizzato la koiné alessandrina e l’impero romano; è insomma un aspetto di quella vittoria della società sulla comunità che Ferdinand Tönnies avrebbe duramente stigmatizzato[561] e che costituisce, invece, il lato “luminoso” dell’età moderna[562]. È per questo che il comunismo, con la sua pretesa di ancorare la prestazione di servizi non alla ricchezza, ma alla posizione ricoperta nella collettività – e quindi alla funzione in essa svolta – non rappresenterebbe un progresso per l’umanità, bensì un ritorno a forme coesistenziali pre-moderne[563].

Ma si può dire di più: la definizione del marxismo come teoria iper-politica e anti-giuridica della società permette di scorgere con maggior attenzione come gli stessi elementi anti-capitalistici siano presenti in molti precursori e teorici del nazionalsocialismo. Basti qui ricordare il collegamento delineato da Werner Sombart tra la nascita del “borghese” e il ruolo degli ebrei, i quali, dalla loro posizione marginale nella società precapitalistica, sarebbero stati indotti ad agire in contrasto con i valori dominanti, alla ricerca del massimo guadagno[564] – ma si pensi anche alla similitudine marxiana fra i popoli commerciali, che sarebbero esistiti solo «negli intermondi del mondo antico», e la situazione degli ebrei viventi «nei pori della società polacca» ottocentesca[565] –, nonché il confronto da lui delineato, nel pieno della guerra mondiale, fra lo «spirito mercantile» degli Inglesi e lo «spirito eroico» dei Tedeschi[566]. Si potrebbe citare ancora l’auspicio formulato da Oswald Spengler: «Dopo un lungo trionfo dell’economia cosmopolita e dei suoi interessi sulla forza politica creatrice, l’aspetto politico della vita dimostrerà di essere malgrado tutto il più forte. La spada trionferà sul denaro…»[567]; o il livore con cui Carl Schmitt si scaglia contro la massima pacta sunt servanda, definendola «etica da usurai»[568], e irride la contrapposizione liberale fra la politica vista come «rapina» e l’economia quale «scambio buono, giusto, pacifico, in una parola simpatico» rispondendo che «in ultima analisi il nesso del ‘politico’ con la ruberia e la violenza non è più specifico di quello dell’’economico’ con l’astuzia e la frode» e giocando sull’omofonia di tauschen (scambiare) e täuschen (ingannare)[569]: una posizione che ha più di un punto di contatto con il pensiero di Marx[570]. Né si possono sottovalutare le pesanti limitazioni alla libera concorrenza determinate dalla introduzione nell’Italia fascista e poi nel Terzo Reich del sistema corporativo, che indubbiamente costituisce un ritorno a forme economiche medievistiche.

Da quanto detto emerge dunque una secca smentita delle tesi sociologistiche, à la Marcuse, circa un presunto rapporto genetico fra il capitalismo industriale dei grandi Kartelle e il nazismo[571] e si conferma piuttosto l’antica verità, secondo la quale “gli estremi si toccano”: nazifascismo e comunismo hanno avuto un comune nemico, il “borghese” quale individuo a-politico e perciò cosmo-politico, e lo Stato di diritto “borghese” come incarnazione istituzionale del primato della legge generale ed astratta sull’arbitrio personalistico dei detentori del potere. Una lezione che la Storia, magistra vitae, ci offre davanti al rinnovarsi dell’alleanza – scandalosa ed inaspettata solo per le anime belle – fra no-global e nazionalisti contro la società mondiale, democratica e basata sul libero commercio (Freihandels- demokratische Weltgesellschaft) che lentamente, ma ineluttabilmente, si va affermando in risposta all’appello dell’Infinito che alberga nel cuore e nella mente di ogni uomo nascente al mondo.

 

 

Fra relativismo culturale e universalismo giuridico: l’ontologia sintetico-duale dell’uomo[572]

Premessa

L’ultimo decennio del ventesimo secolo ha conosciuto, dopo l’implosione dei regimi comunisti in Russia e nell’Europa orientale, una crescita esponenziale nella circolazione di uomini, merci e idee su scala planetaria. Questo fenomeno, per il quale è stato coniato il termine “globalizzazione” (o, come preferiscono dire i francesi, mondialisation) costituisce in realtà lo sviluppo quantitativo di un movimento che ha avuto inizio nella seconda metà dell’Ottocento e a cui hanno contribuito tanto l’esigenza di cercare nuovi mercati per l’acquisto di materie prime e la vendita di prodotti da parte delle imprese capitalistiche europee e statunitensi, quanto, e forse soprattutto, il desiderio di milioni di esseri umani di trasferirsi in nuove terre per sfuggire alla miseria o a persecuzioni etnico-religiose[573].

L’inserimento di questi immigrati nelle società ospitanti, frutto di un processo che ha richiesto decenni di sforzi e disagi da entrambe le parti – e spesso è ancora lontano dal compimento, come dimostrano le devastazioni compiute pochi mesi fa nelle banlieues francesi da giovani di fede islamica appartenenti alla cosiddetta “seconda generazione”, cittadini iure soli apparentemente ben integrati –, ha prodotto risultati molto diversi, se non antitetici, sulle due sponde dell’Atlantico: negli Stati Uniti quello che è stato chiamato melting pot (crogiolo)[574], vale a dire un sentimento comune di appartenenza civica fondato sul rispetto della Costituzione e delle leggi; nell’Europa continentale e nel Regno Unito, per contro, la loro concentrazione in zone urbane separate secondo criteri di omogeneità etnico-religiosa (una sorta di auto-ghettizzazione) all’interno delle quali l’identità culturale originaria assume un peso fortissimo, fino ad annullare quasi completamente l’individualità personale e la moralità delle scelte[575]. Non è un caso che proprio dalla sociologia europea provengano il termine e l’ideologia del “multiculturalismo”.

Sotto i nomi di “multiculturalismo”, “relativismo culturale” o “relativismo etico” (espressione, quest’ultima, venuta in auge dopo il suo utilizzo da parte del cardinale Joseph Ratzinger nell’omelia Pro eligendo papa [576]) si nasconde in realtà la medesima tendenza a ritenere che tutte le culture si trovino su un piano di perfetta uguaglianza teoretica e assiologica, e che pertanto non solo non se ne possano criticare usanze e pratiche – poiché tale critica sarebbe segno di “intolleranza”, di “etnocentrismo”, di “imperialismo culturale” da parte dell’uomo occidentale – ma si debba, da parte di uno Stato che voglia dirsi “democratico” e “pluralista”, da un lato operare attivamente entro i propri confini al fine di conservare e valorizzare la cultura originaria degli immigrati – anche introducendo una legislazione e un’amministrazione distinte per ogni comunità[577] –, dall’altro astenersi dall’interferire negli affari interni di altri Stati dominati da culture diverse dalla propria. Che di una ideologia, se non di un vero e proprio mito, si tratti, sarà oggetto di dimostrazione nel presente scritto, nel quale si tenterà anche di mostrare come questo mito rappresenti l’assolutizzazione di un lato della costituzione ontologica dell’ente uomo, quello della finitudine e della contingenza. Ad questa dimensione ontologica se ne contrappone un’altra, quella della infinità e dell’assoluto, sulla quale si può fondare un giudizio sulle culture non etnocentrico, ma secondo verità.

 

 

Le contraddizioni del multiculturalismo

1. Contraddizione pratica: impossibilità di conciliare “pluralismo” e “tolleranza”

L’ideologia multiculturalista si basa su due particolari interpretazioni dei concetti, oggi di moda, di “pluralismo” e “tolleranza”[578]. In primo luogo il multiculturalismo poggia su una accezione meramente fattuale ed empirica del pluralismo assiologico – cioè sulla rilevazione dell’esistenza, in una determinata situazione storico-geografica, di opinioni variegate e discordanti in ordine ai valori e alle prassi conseguenti – che discende direttamente dalla tendenza della sociologia europea, e dell’antropologia culturale che ne è figlia (si pensi al contributo in questo senso di Claude Lévi-Strauss), a una descrizione quantitativa delle manifestazioni culturali proprie alle varie comunità umane. A questo descrittivismo assiologico si aggiunge un relativismo gnoseologico che sostiene l’impossibilità di principio per l’uomo di accedere alla verità e dal quale deriva, sul piano morale, l’idea che non si possano qualificare le azioni umane come “buone” o “cattive”; ne segue che le differenti visioni del mondo di fatto esistenti sarebbero incommensurabili fra loro, e pertanto sarebbe scorretto, a partire dai princìpi e valori propri di una determinata cultura, criticare e condannare comportamenti che discendono da princìpi e valori caratteristici di culture “altre”. La sintesi di queste posizioni ideologiche è una interpretazione pragmatica del principio di tolleranza, secondo cui tutte le culture, per il solo fatto di esistere, meritano uguale rispetto e tutela.

L’intrinseca debolezza di questi criteri emerge non appena si consideri che, assunti nel significato ristretto sopra illustrato, essi sono contraddittori e al limite incompatibili: come ha notato Francesco D’Agostino, «è ben difficile essere nello stesso tempo pluralisti e tolleranti»[579]. Il pluralismo fattuale diviene infatti materialmente intollerante verso le opinioni e le visioni del mondo che di fatto non siano rappresentate socialmente, per mancanza di élites rappresentative o di centri di potere in grado di assicurare loro visibilità[580]. Quanto al principio di tolleranza inteso in senso pragmatico, esso finisce per contraddire se stesso allorché si fronteggiano due Weltaschauungen reciprocamente incompatibili (si pensi al confronto tra la cultura islamista che ispira le mutilazioni genitali femminili e l’esigenza tipicamente occidentale di assicurare una effettiva tutela ed emancipazione delle donne; o ancora, al genocidio di cristiani e animisti di pelle nera nella regione sudanese del Darfour perpetrato da anni dalla dirigenza di etnia araba e religione, ancora una volta, islamica di Karthoum): il “tollerante” infatti non può, secondo i suoi princìpi, né mantenersi neutrale nei confronti delle due visioni confliggenti (perché questa neutralità opererebbe a favore di quella più violenta e aggressiva, lasciandole campo libero per sradicare la visione avversaria), né prendere le difese di quella più debole per proteggerla (perché in tal modo si mostrerebbe “intollerante” verso la visione del mondo aggressiva).

 

2. Contraddizione teoretica: l’irresistibile storicità delle culture

Ma la debolezza del multiculturalismo si rivela ancor più grave ove si consideri che la sua pretesa di conservare e valorizzare tutte le culture oggi esistenti, senza distinzione, è molto simile a quella avanzata dai seguaci dell’ecologismo radicale, i quali condannano ogni attività umana potenzialmente idonea a causare l’estinzione di una qualsivoglia specie vivente e a ridurre il tasso di “biodiversità” attualmente da essi riscontrato. Sia il multiculturalista che l’ecologista cadono nel medesimo errore di cristallizzare il presente, negando l’inevitabile storicità del mondo naturale ed umano: così come migliaia, forse milioni di specie animali e vegetali sono comparse, hanno prosperato e si sono estinte per miliardi di anni prima dell’apparizione di Homo sapiens[581], analogamente non è necessario accogliere pedissequamente le idee di Toynbee o di Spengler sui cicli di civiltà per comprendere che le culture umane conoscono periodi di ascesa, stasi e declino, vuoi in seguito a conflitti, vuoi per cause ambientali (gli imperi maya e azteco erano prostrati da un millennio di siccità quando Cortés giunse a dar loro il colpo di grazia) come pure per consunzione interna (è il caso del regime comunista sovietico).

Non solo: le culture possono anche “ibridarsi” fra loro, imitare e poi far propri elementi all’origine estranei. Tre esempi basteranno.

Il gioco del cricket, inventato dagli Inglesi nel 18° secolo, fu introdotto in India all’epoca del loro dominio coloniale. Da passatempo preferito degli aristocratici britannici esso è divenuto dopo l’indipendenza, anche grazie all’azione dei media, un vero e proprio simbolo dell’India popolare attuale; non un semplice prodotto d’importazione, ma qualcosa che appartiene di pieno diritto all’universo culturale indiano.

In Giappone le pubblicazioni a fumetti (che nella lingua del Sol Levante sono chiamate manga, letteralmente “immagini buffe, caricature”) sono considerate, a differenza che in Occidente, un prodotto culturale di alto livello, fruito a tutte le età e da tutti gli strati sociali. Un occidentale aperto alle istanze multiculturaliste potrebbe credere che i personaggi dei fumetti nipponici rappresentino lo stereotipo dei cittadini di quel Paese, che ne incarnino le caratteristiche fisiche e temperamentali ataviche. Resterebbe sorpreso nel constatare che gli eroi e le eroine dei manga hanno tratti somatici caucasici (statura alta, pelle bianca, occhi grandi e tondi alla Bambi), frequentano i fast-food e le discoteche e assistono perfino ai concerti di Madonna!

Infine, si può qui citare un aneddoto narrato da don Piero Gallo, parroco di San Salvario a Torino:

In una scuola materna del quartiere, frequentata da molti bambini maghrebini, le maestre hanno deciso un giorno di preparare il couscous. Hanno cercato la ricetta «originale» per cucinarlo secondo la tradizione. I bambini erano contenti. Poi una maestra ha chiesto a un piccolo marocchino: «Ti piace?»

«Sì».

«È come quello che fa la tua mamma?»

«Quello di mia mamma è più buono perché mette uno strato di couscous e uno di tortellini, uno di couscous…»[582].

Come afferma Davide Zoletto, il multiculturalismo «è un assunto che si basa quantomeno su un doppio errore: che un individuo sia per così dire completamente o ampiamente sovradeterminato da una cultura, e che le nostre società fossero (o che le società in generale possano mai essere) monoculturali prima dell’arrivo dei migranti»[583]; se è vero quanto dice Clifford Geertz, che «i problemi, essendo esistenziali, sono universali; le soluzioni, essendo umane, sono diverse»[584], è anche vero che ogni individuo non dispone di una sola opzione culturale da esercitare[585]. La verità è che a confrontarsi, a convivere o a scontrarsi non sono mai culture in astratto, ma individui umani, persone con un loro modo di “leggere” il mondo che è sempre passibile di essere ridiscusso in seguito a un’esperienza, a un mutamento delle condizioni di vita, a nuovi incontri e nuove relazioni. All’antropologo neozelandese Raymond Firth, che cercava di convincerlo di come per lui sarebbe stato difficile abituarsi a vivere nella terra dei bianchi, l’amico tikopia Tiforau rispose: «Che cos’è un uomo, un sasso?»[586].

Si può ben dire, con la scrittrice caraibica Jamaica Kinkaid, che «la gente si inventa quella che chiamiamo cultura strada facendo, se la inventa via via che ne ha bisogno»[587]; e il multiculturalismo, cercando di preservare una presunta “identità” delle varie culture, è simile a un fotografo il quale pretenda di scattare un’istantanea ad una classe di bambini che non stanno mai fermi, che si scambiano continuamente di posto, mentre lui stesso è inquieto e perennemente in movimento[588].

 

 

Il multiculturalismo come nuovo nazismo

Quanto sopra detto potrebbe indurre a ritenere il multiculturalismo una ideologia errata ma fondamentalmente innocua, una “moda” ingenua al pari dell’esotismo che si riscontra in certi dipinti rinascimentali. In realtà esso, come ogni antropologia falsa, è potenzialmente foriero di conseguenze mortifere.

Grandi polemiche ha suscitato alla fine del 2005 Alain Finkielkraut nel definire il multiculturalismo «il comunismo del XXI secolo». Ad un esame superficiale la sua tesi appare credibile, dal momento che gli intellettuali di tendenza marxista sono stati tradizionalmente i primi a farsi paladini del multiculturalismo: per il filosofo francese l'origine di questa ideologia è egualitaria, ma i suoi esiti non intenzionali accentuano le disuguaglianze, perché finiscono per tollerare o addirittura promuovere il razzismo delle minoranze contro le maggioranze. Se però la si considera più approfonditamente, si scopre che il multiculturalista diventa razzista non per paradosso, ma per coerenza con la sua stessa dottrina. In altre parole il relativismo culturale non sarebbe, strutturalmente, un’evoluzione del marxismo, bensì una nuova forma di nazismo.

Esiste infatti una precisa coincidenza fra le premesse ideali del nazionalsocialismo hitleriano e del multiculturalismo[589]. In primo luogo, il nazionalsocialismo considera l'individuo non come un fine in sé, ma come parte della sua nazione, che trascende l'individuo stesso e ne detta i fini; va ricordata qui la cinica frase di Joseph De Maistre: «Io conosco dei francesi, degli inglesi, dei tedeschi, non conosco uomini»[590] la cui eco si prolunga nel nazionalismo pangermanista, dal Fichte dei Discorsi alla nazione tedesca fino alle speculazioni tönnesiane sulle dicotomie Kultur/Zivilisation e Gemeinschaft/Gesellschaft[591]. Anche il comunitarismo, che è uno dei padri spirituali del multiculturalismo, parte dal presupposto che il singolo cresce all'interno della sua collettività, riflettendone lingua, tradizioni e senso di appartenenza: ad esempio per Alasdair MacIntyre l’individuo è fondamentalmente determinato dal contesto spaziale, temporale e culturale in cui viene al mondo[592], fin nello sviluppo delle sue facoltà di giudizio etico[593]; ed è solo nella fedeltà ai valori della propria comunità che il singolo può perseguire il “proprio” bene[594]. Per entrambi la persona, presa singolarmente, non conta nulla: è l'insieme di lingua, tradizioni, senso di appartenenza, rapporti con i compatrioti a determinarne il carattere. Da qui la necessità di mantenere la purezza della propria nazionalità, che nell'ottica darwinista tipica del nazismo era una vera e propria “razza” determinata dalla natura, mentre nel relativismo antropologico assume un più sfumato accento “culturalista” che non riesce però a celare il carattere ascrittivo, già-dato, e quindi in un certo senso naturalistico, attribuito alla cultura nella quale, accidentalmente, si viene al mondo. Il relativismo giuridico, infine, ritiene che non esistano diritti universali, ma solo leggi peculiari ad un determinato gruppo[595], e il relativismo morale chiude il cerchio affermando che tutte le leggi di tutti i gruppi sono moralmente equivalenti[596].

In linea di principio, quindi, non c’è alcuna differenza fra il bianco nazista che vuole creare scuole solo per bianchi ariani e il multiculturalista che vuole creare scuole separate solo per musulmani; come non c'è alcuna differenza, in linea di principio, fra un naziskin che fracassa scientemente le proprietà di neri, ebrei, cinesi perché li odia in quanto neri, ebrei o cinesi e un teppista franco-algerino delle banlieues che fracassa scientemente le proprietà dei francesi europei perché li odia in quanto francesi europei. Ci sono solo differenze di grado e di circostanze, ma gli uni e gli altri sono mossi dal desiderio di preservare la «purezza» di una etnia e della sua cultura.

 

 

Il multiculturalismo come epifenomeno della “politicità” umana

Nel descrivere il passaggio avvenuto da alcuni anni in Europa da un razzismo di stampo biologico, fondato sul concetto della razza, ad una pratica di esclusione del diverso basata sulla cultura, il sociologo Marco Aime si chiede: «Chi produce questa retorica? Chi ha il potere di produrla: cioè certe élite politiche che, sfruttando i mezzi di comunicazione da loro gestiti, tendono a presentare la cultura come un pacchetto compatto contenente valori e tradizioni definite, localizzate, legate al concetto di stato-nazione o di entità territoriali auspicate, come nel caso della Padania»[597]. Il problema, però, è ben più complesso di come da lui sintetizzato: la cultura non è un mero strumento di propaganda politica, è per essenza un fenomeno “politico”.

In un articolo su La legittimità del politico[598] François Terré (membro dell’Institut de France e socio dell’Accademia dei Lincei) ha ricordato il pensiero formulato da Padre Gaston Fessard durante la Resistenza francese in merito alla nozione di “bene comune”. Nella prospettiva del filosofo e teologo, uno fra i più grandi discepoli di Kojève, il bene comune di uno Stato si articola in tre elementi: il primo riguarda il corpo dell’insieme sociale e consiste nella esistenza e nella sicurezza dei cittadini; il secondo riguarda l’anima ed è costituito dai valori e dagli ideali che sono, per i cittadini, le ragioni del loro vivere insieme; il terzo, «répondant au composé humain», è l’insieme di norme coattive finalizzato ad assicurare il rispetto dei valori statuali e ad assicurarne quindi la sussistenza[599].

Il discorso può essere esteso senza contraddizione a ogni stabile gruppo umano, mostrando come ciò che chiamiamo “cultura” non sia altro se non l’apparato di credenze, valori e ideali su cui si fonda l’esistenza dell’insieme, ovvero quello che Sergio Cotta[600] ha chiamato il «principio costitutivo» della forma di coesistenza politica. Questa forma relazionale trova per Cotta la sua radice ontologica nella struttura dell’essere umano, che è sintesi di finito e infinito, di relativo e assoluto, di contingente ed eterno; più in particolare, si può dire che lo strutturarsi dell’esistenza umana secondo una Gestalt politica (dagli Stati alle chiese, dai sindacati ai clubs sportivi, dai partiti alle scuole filosofiche) discende dal lato “finito” della natura dell’ente uomo, che lo induce a stringere relazioni preferenziali con quanti condividono con lui una identità sovraindividuale basata appunto sulla comunanza di fattori spirituali come lingua, costumi, consuetudini, valori e regole di comportamento. Da questa identità collettiva scaturisce un dinamismo centripeto-aggregativo, ossia la tendenza – caratteristica del vivere politicamente – a tracciare confini e a classificare i propri simili a seconda che stiano “dentro” o “fuori”, che appartengano o meno al proprio gruppo[601]. La politica è dunque una forma relazionale strutturalmente esclusiva ed escludente; ed è proprio l’assolutizzazione della finitudine, la riduzione dell’uomo all’effettività del suo Da-sein (essere qui e ora, in questo modo e con queste caratteristiche fisico-spirituali) la fonte della discriminazione che storicamente colpisce gli appartenenti ad altre culture e genera persecuzioni e guerre: già Rousseau scriveva nel suo trattato pedagogico che «il patriota è sempre duro verso gli stranieri: sono soltanto uomini e non hanno alcun valore ai suoi occhi», che «bisogna decidere se formare un uomo o un cittadino: formare l’uno e l’altro insieme non si può» e che in fin dei conti «l’essenziale è comportarsi bene verso coloro con i quali viviamo»[602].

Si comprende quindi la consonanza esistente tra i paladini del relativismo culturale e i fautori del pluralismo politico: ad esempio Hegel, dopo aver affermato che «l’uomo ha valore in quanto uomo, non in quanto ebreo, cattolico, protestante, tedesco, italiano, ecc.», subito dichiara che «questa coscienza è difettosa… quando, per esempio come cosmopolitismo si irrigidisce fino a contrapporsi alla vita concreta dello Stato»[603]; e il politologo nazista Carl Schmitt ­ – per il quale il mondo politico è un «pluriverso»[604] – alla prospettiva di un dominio mondiale statunitense contrapponeva la sua visione di un mondo diviso in vari «grandi spazi [Grossräume[605]; spazi che per il “vate di Plettenberg” ricevono il loro contenuto principalmente «dalla sostanza spirituale degli uomini, dalla loro religione e dalla loro razza, dalla loro cultura, dalla lingua e dalla forza vivente della loro eredità nazionale»[606].

 

 

Uguaglianza ontologica degli uomini e universalità del diritto

Nel medesimo saggio in cui analizza le forme di vita integrativo-escludenti come la politica e l’amicizia – non a caso Aristotele parlava di philia politikè[607] – Sergio Cotta espone gli elementi strutturali di una categoria antitetica di forme coesistenziali che chiama integrativo-includenti, fra le quali attribuisce la massima rilevanza al diritto[608]. Il mos iuridicus, infatti, si fonda non sulle peculiarità esistenziali intorno a cui si costituisce l’identità di un gruppo (Stato, chiesa o classe), bensì sulla comune natura umana, sulla uguaglianza ontologica di tutti gli individui in quanto persone, enti relazionali (il Mit-sein heideggeriano, dal filosofo esistenzialista considerato una modalità di vita inautentica); nel Rechtszustand, come spiega Hegel, «Tutti valgono come Ciascuno» e gli individui «nel loro esser-per-sé singolare, hanno valore in quanto autoessenze e sostanze»[609]. Ne consegue che la coesistenza organizzata giuridicamente non si basa sulla distinzione fra “dentro” e “fuori”, ma conosce un solo ambito “naturale” di estensione, la totalità della specie umana nell’intero arco della sua esistenza storica presente, passata e futura. A chi vive secondo il diritto può ben applicarsi la massima dell’antico apologeta cristiano: «Patriam unam agnoscimus: mundum»[610].

Del resto la storia ci mostra l’esistenza, accanto a quello che Montesquieu chiamava il «diritto politico», di un «diritto delle genti» non circoscritto a una determinata comunità (un esempio di esso è il corpus delle norme contrattuali di origine romano-giustinianea, che recentemente è stato adottato anche dalla Cina comunista), e analogamente, oltre le prescrizioni vigenti presso questa o quella singola cultura, di norme trans-culturali, valide in tutti i tempi e presso tutti i popoli: non soltanto la “regola aurea” «Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines et vos facite eis» (Math. 7,12), ma anche il tabù dell’incesto – che per Lévi-Strauss è la norma primigenia, poiché essa non è né di origine puramente culturale, né di origine puramente naturale, ma segna il passaggio «dalla natura alla cultura»[611] –, il divieto di uccidere l’innocente, l’imperativo di non mentire e di mantenere le promesse (pacta sunt servanda), e più in generale il principio, posto da Tommaso d’Aquino a fondamento della legge naturale, di fare il bene ed astenersi dal male (bonum facere, malum vitare).

Talvolta è difficile riconoscere l’universalità di queste regole, poiché la loro natura non è quella di norme materiali di condotta, bensì di princìpi strutturali della coesistenza, derivanti tutti dal principio regolativo del diritto, quella iustitia che è «constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuens»[612]. Per farlo occorre andare oltre l’indagine etnografica, che mostra la pluralità e diversità empirica delle culture, e compiere una vera ricerca etnologica, ovvero una decostruzione filosofica che ne mostri la radice comune. Un esempio di quanto appena detto si può trovare nella riflessione svolta da Francesco D’Agostino[613] su un famoso aneddoto narrato da Erodoto:

Una volta Dario, quando era re, convocò i Greci che vivevano alla sua corte e domandò loro a quale prezzo avrebbero acconsentito a mangiare i cadaveri dei loro genitori; quelli dichiararono che per nulla al mondo l’avrebbero potuto fare. Allora Dario fece venire davanti a sé, presenti i greci, quegli Egiziani, che sono chiamati Callati e che usano divorare i loro genitori morti e fece loro chiedere a mezzo degli interpreti per quale prezzo si sarebbero indotti a bruciare il cadavere del loro padre; e quelli a gran voce lo pregarono di non dire cose così sacrileghe[614].

La conclusione relativistica cui giunge lo storico greco («Tanta è la forza del nomos!») è segno per D’Agostino della sua scarsa sensibilità filosofica, dal momento che la narrazione mostra chiaramente – se letta cogliendo il logos presente in tutti gli uomini e in ciascuno – la comunanza tra Greci e Callati di un valore fondamentale, quello del rispetto per i genitori; un valore che, come tutti i princìpi assoluti, non può non declinarsi storicamente in molte forme diverse e apparentemente inconciliabili, ma cionondimeno universale, in quanto meta-culturale, perché radicato nella stessa struttura costitutiva dell’uomo. Per questo S. Agostino nel De doctrina christiana (III, 7) poteva scrivere: «Gli uomini credono che non ci sia giustizia, perché vedono che i costumi variano da gente a gente, mentre la giustizia dovrebbe essere immutabile. Ma essi non hanno compreso che il precetto: non fare agli altri ciò che non vuoi che sia fatto a te, non è cambiato mai ed è rimasto costante nel tempo e nello spazio».

Nella universalità delle regole giuridiche e nel dinamismo diffusivo che le caratterizza, scaturente dall’uguaglianza ontologica di tutti gli uomini e dalla loro apertura all’infinito, risiede dunque la possibilità di formulare un giudizio sulle culture non discriminatorio, ma veritativo: non comparando una cultura ad un’altra considerata come superiore, ma riflettendo specificamente su di essa, per verificare la sua maggiore o minore coerenza interna. Per fare un esempio, lo spettacolo dei cruenti sacrifici umani che si compivano senza interruzione sulle piramidi di Tenochtitlàn e l’appoggio dei popoli sottomessi costretti a fornire sempre nuove vittime alle divinità azteche[615] spiegano la facilità con la quale poche centinaia di soldati[616] riuscirono a distruggere l’immenso impero di Montezuma e la determinazione con cui gli Spagnoli si sforzarono di cancellare il ricordo di quella civitas sanguinum. Anche la decisione degli Inglesi di proibire nel 1829 la pratica indù del rogo della vedova sulla pira funebre del marito (il famigerato sutte di cui narrò anche Jules Verne ne Il giro del mondo in 80 giorni) fu motivata da una giusta comparazione tra il valore altissimo della vita umana e la valenza meramente estrinseca degli interessi sociali ed economici che ne pretendevano il sacrificio, come è dimostrato dal fatto che, nonostante le feroci opposizioni e rivolte che tale proibizione suscitò per decenni, l’India divenuta indipendente si guardò bene dal reintrodurne la liceità (una reintroduzione che invece è oggi richiesta da gruppi ultranazionalisti proprio in nome di una presunta “specificità” della cultura indiana); e argomentazioni analoghe potrebbero essere utilizzate per giustificare la contrarietà occidentale alla pratica dell’infibulazione, come pure la necessità di quella che Giovanni Paolo II chiamò «ingerenza umanitaria»: l’intervento armato al fine di fermare persecuzioni e genocidi e destituire tiranni e dittatori, ogni qual volta ciò sia richiesto dall’esigenza di tutelare la dignità e l’uguaglianza di tutti gli uomini al di là delle, ineliminabili ma contingenti, differenze “culturali”.

 

 

Conclusione: l’Occidente come “verità” della Storia

Da quanto sopra detto si può trarre un’ultima considerazione in merito alla specificità dell’Occidente rispetto alle altre culture che hanno solcato la storia. Tutte le culture umane hanno elaborato un apparato di regole coattive; ma soltanto la cultura occidentale ha elevato l’esperienza giuridica a paradigma della relazionalità umana, perché soltanto essa ha saputo prendere sul serio il fatto che l’altro con cui ci si relaziona è un tu che è ontologicamente uguale all’io[617]. Le culture “altre” hanno raggiunto vette altissime in tutte le virtù: nella sapienza, nella fortezza, nella temperanza (basti pensare alle privazioni cui si sottopongono induisti e confuciani per raggiungere il nirvana o comunque uno stato di maggiore perfezione morale); solo la cultura occidentale ha ritenuto virtù più ammirevole la giustizia, in quanto, secondo le parole di Aristotele, essa è in relazione all’altro (prÕj ›teron) [618], ovvero è diretta a superare le pulsioni egoistiche e a soddisfare la pretesa altrui non per la comunanza della carne e del sangue, della lingua o della religione o della cultura, ma solo in quanto tale pretesa sia fondata sulla uguale costituzione ontologica, sintetico-duale, dell’altro rispetto a me e sulla uguale difettività-bisogno d’essere[619] che ne deriva.

Mentre le culture non-occidentali sono caratterizzate, tutte, dal primato del collettivo sull’individuo e dalla connessa discriminazione politica tra “fratelli-compagni” e “stranieri”, l’Occidente non conosce stranieri, perché è una cultura giuridica, e davanti al ius non esiste «né Giudeo né Greco». E che questa universalità della cultura occidentale corrisponda alla natura profonda dell’humanum è dimostrato dal fatto che, posti in una condizione di autentica libertà di scelta, i popoli della Terra hanno storicamente scelto di ibridare ad essa le proprie culture autoctone e di partecipare così al generale commercium[620] di persone, idee e valori che fa dell’Occidente una società aperta in quanto meta-culturale.

In un saggio del 1912 intitolato Vigilia di partenza[621] il poeta indiano Tagore mette a confronto il principio occidentale del sentirsi responsabili per gli altri manifestatosi nel naufragio del Titanic – allorché molti passeggeri rinunciarono a salvarsi per lasciar posto ad altri nelle scialuppe – con quanto accaduto in occasione di un incendio in un bazar indiano (un disastro le cui conseguenze furono aggravate dal fatto che, essendo intervenuti per primi quattro afgani, gli spettatori indù si astennero dall’aiutarli per paura di esser contaminati dal contatto con le loro mani impure) e conclude: «Soltanto un cinico può dire che l’Europa governa il mondo per mezzo della sua forza materiale. La vera sorgente della sua forza è spirituale»[622]. Una conclusione che può esser condivisa anche da noi, in questo inizio del XXI secolo che vede l’Occidente davanti alla sfida, decisiva per le sorti dell’umanità, di arrendersi all’«odio di sé» o di gettare le basi per un ordinamento cosmopolitico del pianeta, per la fine di Babele e la (ri)unificazione dei popoli nel nome del diritto[623].

 

 

Dall’ón di Parmenide al Logos eracliteo: spunti per una fondazione ontologica della giuridicità[624]

 

A Sergio Cotta,

nell’imminenza del quarantennale

della sua docenza romana

 

Nel 1984 Sergio Cotta, docente di Filosofia del Diritto alla “Sapienza” di Roma, pubblicava la prima edizione de Il diritto nell’esistenza. Linee di ontofenomenologia giuridica, saggio nel quale trovavano sistemazione organica intuizioni e stimoli maturati in una ventennale attività di ricerca[625] e che ha consacrato il suo autore come caposcuola di un indirizzo rapidamente impostosi all’attenzione, non soltanto nel nostro Paese (ove ha costituito un formidabile contraltare al normativismo di Bobbio e alle teorie realistico-sociologiche di ascendenza rossiana) ma anche sul piano internazionale. In verità sembra molto difficile rinvenire, nell’attuale panorama filosofico-giuridico, una teoria in grado di rispondere con maggiore perspicuità alla domanda radicale «perché il diritto?»; la risposta di Cotta, come è a tutti ben noto, s’impernia sulla «coniugazione della ricerca fenomenologica del senso del giuridico con la ricerca della struttura ontologica del soggetto-uomo, che rende ragione ultima di quel senso»[626]. In questa chiave si spiegano i riferimenti costanti a S. Agostino[627] e a Rosmini (per il quale «la persona dell’uomo è il diritto umano sussistente»[628]), e il carattere paradigmatico da lui attribuito al Mit-dasein heideggeriano[629]; e si comprende altresì il suo deciso rifiuto del positivismo giuridico e del suo formalismo convenzionalista, come pure di ogni «metafisica della soggettività». Il fondamento della teoresi cottiana può dunque esser colto, come il grande studioso afferma esplicitamente, nel fatto ch’essa «si inscrive nel quadro della filosofia classica dell’essere», sia pure «a partire non dall’essere in generale, bensì dalla esplorazione dell’essere dell’ente uomo»[630].

Ciò premesso, sorge spontanea una domanda: è possibile estendere, sia pure in senso analogico, le conclusioni di Cotta – formulate con riferimento alla struttura ontologica del «soggetto-uomo» – ad un ambito più generale, al fine di radicare la giuridicità nel ghénos tòn ghenón, ovvero nel concetto più generale di ente?

Il presente scritto non pretende di dare una risposta ultimativa a questo complesso e affascinante interrogativo; più modestamente, esso si propone di suggerire delle ipotesi di lavoro, di fornire una serie di “segnavia” (Wegweiser). In questo tentativo si prenderanno come guide due tra i filosofi più celebri e più discussi dell’antichità, Parmenide ed Eraclito; le loro teorie, comunemente ritenute opposte ed inconciliabili, costituiscono in realtà due aspetti complementari del medesimo itinerarium mentis.

 

 

1. Una divina rivelazione

Parmenide nacque e visse ad Elea, colonia focese nel Cilento, presumibilmente fra il 540 e il 420 a.C. (gli storici collocano la sua maturità al tempo della 69a Olimpiade)[631]. Rampollo di una delle grandi famiglie aristocratiche della città, di cui fu anche legislatore, fu discepolo di Senofane – il cui monismo teologico avrà su di lui un notevole influsso – ma ricevette con ogni probabilità anche una formazione pitagorica (da un certo Aminia, in onore del quale avrebbe fatto erigere un sacello). La fama gli derivò dalla redazione di un poema mistico-religioso – tradizionalmente intitolato Perì physeos (Sulla natura), come tutte le opere dei Presocratici –, andato perduto fra il VI e il VII secolo d.C. e del quale possediamo solo 160 versi, tuttavia sufficienti a ricostruirne agevolmente l’articolazione generale.

Nel proemio il filosofo narra in prima persona un mitico viaggio da lui compiuto, sul carro del Sole e sotto la guida delle Eliadi, verso l’estremo Occidente[632], fino ad un tempio il cui portale, «al quale conducono i sentieri della Notte e del Giorno»[633], è custodito da Dike. Ottenuto il permesso di entrare per l’intercessione delle sue guide, egli viene accolto da una Dea che gli fa dono di una duplice rivelazione: da un lato apprende «il cuore intrepido della verità ben rotonda»[634], avente ad oggetto una metodologia della conoscenza e una dottrina ontologico-metafisica, dall’altro «le opinioni dei mortali, in cui non c’è vera certezza»[635] (questa seconda parte doveva consistere in un trattato naturalistico, con una descrizione delle sfere celesti ed una eziologia della generazione dei sessi negli animali). La parte che per noi ha interesse in questa sede è la prima, la «via della verità», che del resto è stata la più letta, meditata e criticata dai classici, e che anche nel Novecento ha ricevuto l’attenzione di filosofi come Martin Heidegger. Un’attenzione che talvolta è stata, però, anche fonte di notevoli fraintendimenti.

 

 

2. La ragione come onto-logia

Il nostro esame del pensiero parmenideo prenderà le mosse proprio dal passo forse più discusso di tutta l’opera, il frammento 3:

 

tò autò noeîn estín te kaì eînai[636]

il pensato è l’ente.

 

Come si giustifica una simile traduzione? Non è forse far violenza al testo, attribuire il concetto di ente a colui che è unanimemente considerato il filosofo dell’Essere? Si giustifica per la connessione del passo a quanto immediatamente precede, vale a dire:

 

Né infatti potresti conoscere il non-ente (non è infatti possibile)

né potresti spiegarlo[637];

 

e a quel che segue:

 

È lo stesso il pensare e ciò di cui v’è pensiero. Infatti non troverai il pensare senza l’ente, in cui consiste ciò che viene affermato; null’altro infatti è o sarà al di fuori dell’ente[638].

 

Conoscere e spiegare: tanto dovrebbe esser sufficiente a provare che il primo oggetto della speculazione greca è stato l’ente non in quanto genericamente «essente» (Seiende), bensì l’ente considerato nelle sue proprietà costitutive: il tò tì ên eînai, l’id quod est, in una parola l’essenza (ousìa)[639]; e questa tesi è corroborata anche dal celebre frammento 8, là ove la Dea rivela a Parmenide che

 

mónos d’éti mythos odoîo leípetai, os éstin

 

ovvero:

 

un solo discorso resta percorribile, [dire] ciò che [l’ente] è[640].

 

Da questi passi emerge chiaramente come per il filosofo di Elea l’essere appartenga sempre ad un ente de-terminato (che ha un terminus, un limite appunto nella propria essenza), sia esso un uomo o una pietra, il cosmo o Dio stesso[641]. Violenza, semmai, è quella compiuta dagli esistenzialisti nel leggere in quei passi quel che non c’è mai stato, ovvero un «Essere» indeterminato; nel voler rendere l’aristotelico «tò ón esti kathólou málista pánton» (Aristotele, Metafisica, B 4, 1001a 21) con l’espressione “quello di «essere» è il concetto più generale di tutti”[642] e nel tradere perfino la nota massima tomista «illud quod primo cadit sub appehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit»[643] con «una comprensione dell’essere è già implicita in tutto ciò che si conosce dell’ente»[644]. La verità è che, da Parmenide fino a Platone e ad Aristotele, non si assiste ad una «caduta» dall’ontologia come «pensiero dell’Essere» alla metafisica[645], bensì ad un processo di chiarificazione concettuale che si riflette nel passaggio dall’esposizione poetica a quella dialogica e infine sistematica, allorché la stessa filosofia si auto-riconosce come «scienza che medita l’ente in quanto ente»[646].

 

 

3. Luce dall’Oscuro

Resta così acquisito che l’ente è il presupposto di ogni attività di pensiero[647]: infatti, come afferma Aristotele, «l’intelligenza è capace di cogliere l’intelligibile e l’essenza» in quanto è potenza di comprendere (potentia intelligens) che si attualizza nel possedere l’essenza degli enti[648]; ed è per questo motivo che una lunga tradizione – la quale giunge fino a Hegel[649] – vede in essa un’attività divina, «la cosa più piacevole e la migliore»[650]. Ma come avviene l’apprensione degli enti da parte dell’uomo?

Qui ci viene in soccorso la parola di Eraclito. Figlio della nobiltà efesina, di saldi princìpi aristocratici[651] ma sprezzante della mollezza[652] e sdegnato dalle rivalità che dilaniavano la sua casta[653], egli ci ha lasciato il primo trattato filosofico scritto in prosa, di cui restano solo un centinaio di frammenti. Gli argomenti in esso affrontati erano i più vari: dalla cosmologia al destino ultraterreno degli uomini; un rilievo particolare vi era attribuito anche alle questioni politiche e sociali[654]. Di certo, però, la parte più famosa di quest’opera – e in questa sede più interessante – è quella dedicata alla metafisica, ed è anche quella che ha fatto guadagnare al suo autore il titolo di «oscuro» (Skoteinós).

 

 

4. Il Logos come “ri-presa” dell’ente

Tutta la filosofia di Eraclito può riassumersi in una grandiosa celebrazione della natura intimamente razionale dell’uomo e del mondo, e del profondo legame che li unisce. La prima parola rimastaci di quest’opera pone subito in contrasto la perennità del Logos e la mutabilità delle opinioni umane:

 

Ma di questo Logos che è sempre, ignari sono gli uomini, sia prima di udirlo, sia dopo averlo udito la prima volta; infatti sebbene tutte le cose avvengano secondo questo Logos, essi non ne hanno esperienza[655].

 

Il Logos eracliteo va identificato, in primo luogo, con la ragione umana, con la facoltà intellettiva la quale

 

[distingue] ogni cosa secondo la sua natura e [mostra] come è[656];

 

di conseguenza la virtù – da lui identificata, secondo un topos che sarà tipico di tutto il pensiero greco, con la sapienza – consiste nel

 

dire il vero e compierlo, comprendendolo secondo la sua natura[657].

 

Aristotele chiarirà in seguito che l’intelletto conosce secondo due Gestalten complementari: sia nel modo della intuizione (noûs o nóesis) la quale coglie l’esistenza dei singoli enti – in una conoscenza “puntiforme” che si sostanzia nell’enunciazione (fásis)[658] – sia nel modo della ragione (diánoia, logos) la cui funzione si esplica nell’unire, nel con-legare fra loro gli enti e le loro proprietà essenziali all’interno della affermazione o giudizio (apófansis, sillogismo)[659]; giudizio che sarà conforme al vero nella misura in cui tali concetti siano fra loro nei medesimi rapporti, in cui enti e proprietà si trovano realmente[660].

Quella appena delineata è la dimensione logica della verità come «adaequatio rei et intellectus», ossia dell’intelletto conoscente (l’«esser-scoprente» di Heidegger) alla cosa conosciuta; ma ad essa corrisponde, come dimensione ontologica[661], il rapporto o Ragione universale[662] che con-lega tutti gli enti in quanto partecipi dell’unico Essere[663] e ne è misura[664]. Su questo punto Eraclito afferma chiaramente che

 

una è la sapienza, conoscere la mente che guida ogni cosa attraverso il Tutto[665],

 

e ancora:

 

Ascoltando non me, ma il Logos, è saggio dire con esso che tutte le cose sono uno[666];

 

una lezione ben compresa da Aristotele e Tommaso fino a Hegel, il quale ci rammenta da par suo che «il vero è il Tutto» («das Wahre ist das Ganze»)[667].

 

 

5. La relazionalità come costituente dell’essenza degli enti e la legge

Quanto appena detto fa sorgere la questione del modo per il quale una pluralità di enti possa formare unità; anche qui la parola di Eraclito ci è preziosa. Egli dice infatti che

 

ciò che contrasta concorre, e da elementi discordanti [nasce] la più bella armonia[668].

 

Con ciò egli non fa che proporre alla nostra attenzione la relazionalità (ordo) quale carattere intrinseco del mondo. È infatti nell’essenza di ciascun ente di essere in relazione con tutti gli altri enti: si pensi non soltanto alla relazione logica (appena esaminata) fra il pensato e il pensiero o fra il conoscibile e l’atto di conoscenza, ma anche alla relazione fra l’attivo e il passivo che si rivela in natura e nelle attività umane – così ciò che riscalda (o può riscaldare) è in relazione a ciò che è (o può essere) riscaldato, e così pure il padre al figlio come ciò che genera al generato[669] – e alla relazione “esistenziale” che sussiste fra l’uomo e gli enti nei modi dell’attesa o del rifiuto, della paura e della speranza[670]. Anche un logico “puro” come Ludwig Wittgenstein – nota finemente Cotta – ha espresso le medesime convinzioni nel suo Tractatus logico-philosophicus del 1921[671]: il mondo è per lui «tutto ciò che accade [1]… la totalità dei fatti [1.1]»; il fatto a sua volta è «il sussistere di stati di cose [2]», ovvero di relazioni fra oggetti [2.01]. Ebbene, la possibilità d’esser parte di uno stato di cose è implicata nell’essenza della cosa[672], sì che «noi non possiamo concepire alcun oggetto fuori della possibilità del suo nesso con altri [2.0121]» e la conoscenza di un oggetto implica quella di «tutte le possibilità della sua ricorrenza in stati di cose [2.0123]»; e poiché la presenza dell’uomo è riscontrabile nei diversi stati di cose che costituiscono il mondo, si può ben concludere che la relazionalità è implicata nella costituzione ontologica dell’essere umano, così come di ogni altro ente[673].

Né si può revocar in dubbio tale conclusione, basandosi sul fatto che lo stesso Eraclito abbia considerato la guerra «padre» e «re» di tutte le cose[674] (secondo una lettura superficiale propria dei teorici dell’«antagonismo» e del conflitto sociale), poiché il Polemos di cui egli parla non è scontro distruttivo dei contrari, bensì complexio oppositorum nella quale gli opposti vedono rimossa (aufgehoben) la loro contrarietà, e si scoprono momenti di un Tutto unitario; un concetto che il Nostro ha espresso con questa bellissima e illuminante formula:

 

Connessioni: intero e non intero, concordante discordante, consonante dissonante; e da tutte le cose uno e da uno tutte le cose[675].

 

La relazione fra gli enti non ha dunque un carattere statico, bensì dinamico; e la giustificazione di esso può, anche in questo caso, essere ottenuta mediante una generalizzazione dell’onto-fenomenologia giuridica. Infatti il Cotta, movendo da un’analisi dell’individuo considerato nella sua aseità, ovvero «astraendo dalla già data rete di relazioni, non solo giuridiche ma anche umane, entro la quale egli viene al mondo»[676], mostra che l’io, fin dalla sua venuta ad esistenza, si costituisce quale soggetto di una dialettica, insieme progressiva e circolare, di essere-fare-avere[677] rivelativa di una indigenza, di una costitutiva mancanza/bisogno d’essere che si manifesta nella forma del tendere-a: «agire è tendere a realizzare se stesso nell’azione»[678]. Ebbene, questo principio, da lui formulato per il soggetto-uomo, è suscettibile di venir esteso senza contraddizione ad un livello più generale: ogni ente – o quantomeno ogni ente corporeo – tende, sia pur in modo irriflesso, ad attualizzare le potenzialità insite nella propria essenza[679]; e gli esseri umani – egli stesso lo riconosce[680] – non si differenziano dal resto dell’universo perché siano i soli enti caratterizzati da questa difettività-indigenza, ma in quanto ne sono consapevoli, sono cioè delle «canne pensanti», secondo l’espressione di Pascal. La struttura ontologica duale, come sintesi di finito e infinito, non è pertanto esclusiva dell’humanum, ma si estende ad ogni realtà sostanziale; e la relazionalità “esterna” fra gli enti trova così il suo principium reddendae rationis, non solo a livello antropologico ma anche ontologico, nella loro sinteticità relazionale “interna”.

Che poi ogni relazione abbia in sé la propria misura, lo dicono concordemente i due filosofi sinora considerati: Parmenide, parlando dell’universo visto (nella sua totalità) come divinità, afferma che

Giustizia [Dike] non gli permette né di nascere né di morire, sciogliendolo dai ceppi, ma ve lo tiene[681];

mentre Eraclito, a sottolineare l’inesorabilità del Logos, scrive:

Il sole non travalicherà i suoi confini; sennò, le Erinni, ministre della Giustizia, lo scopriranno[682],

e per quanto concerne l’uomo afferma recisamente che

a tutti gli uomini è possibile conoscere se stessi e non andare oltre il limite (sofroneín)[683],

trovandosi appunto i concetti di sofrosyne (temperanza) e hybris (tracotanza, smodatezza) nello stesso rapporto che intercorre fra quelli (ontologici) di misura e dismisura, dei quali rappresentano il rispettivo habitus o disposizione esistenziale.

Del resto, le sempre nuove scoperte delle varie discipline scientifiche ci mostrano chiaramente l’esistenza di un ordine, di una simmetria[684] nello svolgersi degli accadimenti del mondo infra-umano (dal movimento dei corpi celesti all’equilibrio della biosfera). Ne consegue che la dimensione della normatività non è propria solo dell’ente “uomo”, ma discende dalla stessa costituzione dell’ente «in quanto ente»; e tale dover-essere, proprio perché derivante dalla relazionalità implicata nell’essenza di ciascuno e di tutti gli enti, non può logicamente avere altro fine se non la conservazione di tale legame. La “legge naturale” – o se si preferisce, il criterio generale per la giustificazione oggettiva dell’esserci o non-esserci di un dato fenomeno – può pertanto venir definita strutturalmente come il dovere di conservare e rispettare, in ciascun ente, la sua propria “natura” o essenza relazionale, e per tale mezzo, di salvaguardare la coesistenza universale fra tutti gli enti[685]; un criterio che riprende consapevolmente la bella formula di Sergio Cotta: «poiché il comportamento C è indispensabile (oppure: è contrario) alla coesistenza universale, si deve (oppure: non si deve) compiere C»[686], dilatandone l’estensione dall’ambito interumano ai rapporti sussistenti fra l’uomo e la totalità degli enti, siano essi infra-umani (pietre, piante, animali) sia oltre-umani (Dio e le “intelligenze” separate dalla materia).

Quanto detto non implica ovviamente che l’uomo debba trattare allo stesso modo il simile e il dissimile da sé, anzi l’esatto opposto: poiché esiste una gerarchia ontologica fra gli enti, sussisterà anche una gerarchia nei doveri che gli esseri umani hanno nei confronti degli appartenenti a ciascuna species. Il diritto, pertanto, può esser definito come quella branca della normatività la quale ha come referente primario l’individuo “altro” dal soggetto conoscente ed agente, e tuttavia dotato della medesima essenza autoriflessiva. In questo scenario la differenza specifica tra le leggi scientifiche (di tipo deterministico o statistico-probabilistico) e le norme giuridico-positive che regolano le società umane non risiede primariamente nell’essere, quelle, degli enunciati aletici o descrittivi (Is-statements) e queste invece enunciati deontici o prescrittivi (Ought-statements) – il fatto stesso che entrambi gli enunciati siano, per antichissima tradizione, indicati col medesimo termine di “leggi” ci attesta la loro appartenenza ad un medesimo genus –, bensì nel fatto che l’uomo, in quanto zóon logon échon, come è in grado di dire di sì alla natura, riconoscendola come realtà dotata di un senso unitario (e quindi anche di obbedire alla propria natura o essenza relazionale), così ha la possibilità di dirle di no, di misconoscerla nella sua realtà e normatività[687].

Se dunque esiste un ordine intrinseco delle azioni umane[688]; se la legge è nella sua essenza «scoperta di ciò che è» (exeúresis toû óntos, come dice Platone[689]); se questa è infine la roccia (‘hemin in ebraico, in latino amen) sulla quale si fonda quella struttura (Gestalt) dell’esistenza umana che è la giuridicità, il cui principio costitutivo e regolativo – secondo l’altissima lezione del Rosmini – è la uguaglianza ontologica di tutti gli uomini; allora l’ontologia parmenidea e il logos di Eraclito, consapevolmente ripresi da Aristotele e tramandati dalla migliore filosofia dell’Occidente, possono ancor oggi offrire una solida fondazione teoretica a quella tradizione di pensiero giuridico che (sia pur in forme e con esiti differenti nelle varie epoche) ha assunto consapevolmente tale dipendenza sorgiva del diritto dall’Essere a criterio della propria riflessione: sto parlando naturalmente della veneranda e perenne scuola del diritto naturale.

 

 

La relazionalità come essenza di Dio e del mondo. L’ontologia “giuridica” di Sergio Cotta[690]

 

“Et sicut in Adam omnes moriuntur

ita et in Christo omnes vivificabuntur”

(1 Cor 15, 22)

 

Premessa

Nel 1965 Sergio Cotta, già allievo di Norberto Bobbio a Torino, entrava all’Università “La Sapienza” di Roma come docente di Filosofia del Diritto. Da quella cattedra avrebbe svolto per più di trent’anni un magistero instancabile e profondamente innovativo, opponendo al normativismo kelseniano e al realismo sociologistico di Ross e Olivecrona un indirizzo che si è rapidamente imposto all’attenzione non solo nel nostro Paese, ma anche nel panorama filosofico-giuridico internazionale; un’attività di ricerca, la sua, che ha trovato la prima espressione testuale nelle Prospettive di filosofia del diritto (pubblicate da Giappichelli in tre edizioni negli anni 1971, 1974 e 1979), seguite dai volumi Itinerari esistenziali del diritto (Morano, Napoli, 1972), Perché la violenza? Un’interpretazione filosofica (Japadre, L’Aquila, 1978) e Giustificazione e obbligatorietà delle norme (Giuffrè, Milano, 1981), ma il cui capolavoro è certamente rappresentato da Il diritto nell’esistenza. Linee di ontofenomenologia giuridica, saggio del 1984 (ampliato nel 1991) nel quale intuizioni e stimoli precedentemente maturati trovarono sistemazione organica.

Il successo non superficiale della teoresi cottiana va sicuramente attribuito al fatto che essa, come il grande studioso afferma esplicitamente, “si inscrive nel quadro della filosofia classica dell’essere” (sia pure “a partire non dall’essere in generale, bensì dalla esplorazione dell’essere dell’ente uomo”[691]). Alla domanda radicale “perché il diritto?” Cotta risponde, come è a tutti ben noto, attraverso la “coniugazione della ricerca fenomenologica del senso del giuridico con la ricerca della struttura ontologica del soggetto-uomo, che rende ragione ultima di quel senso”[692]. In questa chiave si spiegano i riferimenti costanti a S. Agostino – il cui principio “Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas[693] è da Cotta assunto come “via” metodologica[694] – e a Rosmini, per il quale “la persona dell’uomo è il diritto umano sussistente”[695].

È possibile compiere, se così si può dire, una operazione epistemologica di verso opposto, ovvero: elaborare un discorso razionale sulla generalità degli enti – sull’”ente in quanto ente”, secondo la definizione di Aristotele – a partire da una prospettiva giuridica? Lo scopo del presente scritto è di mostrare la possibilità di un simile itinerario[696]. In verità, è proprio la teoresi onto-fenomenologica di Sergio Cotta a mostrarci il punto da cui prendere le mosse, laddove essa indica la relazionalità quale carattere costitutivo dell’humanum.

 

 

La relazione nell’antropologia fenomenologica di Cotta

Ne Il diritto nell’esistenza il discorso di Cotta si articola su due piani, l’uno psicologico e aprioristico, l’altro più propriamente onto-esistenziale.

1) Dapprima, movendo da un’analisi dell’individuo considerato nella sua aseità, ovvero “astraendo dalla già data rete di relazioni, non solo giuridiche ma anche umane, entro la quale egli viene al mondo”[697], egli mostra che l’io, fin dalla sua venuta a esistenza, si costituisce quale soggetto di una dialettica, insieme progressiva e circolare, di essere-fare-avere[698] rivelativa di una indigenza, di una costitutiva mancanza/bisogno d’essere che si manifesta nella forma del tendere-a: “agire è tendere a realizzare se stesso nell’azione”; perciò l’azione implica sempre una in-tensione-a, ossia “la tensione, presente in un soggetto, a qualche cosa di cui l’io si sente mancante e bisognoso”[699]. Ma sin dall’infanzia l’agire del soggetto si scontra con la resistenza, e dunque con l’esistenza in sé e per sé, di quella che Cotta chiama l’alterità, il mondo-ambiente (Umwelt) composto non soltanto da enti passivi (cose, vegetali) o da enti agenti “ma non come me” (animali), ma anche da simili, enti che si presentano all’io sotto la forma di altri “io-soggetti” attivi. Nella situazione di altrui com-presenza umana, il tendere-a sottintende pertanto un pretendere-da; “ogni azione è implicitamente una pretesa rispetto ad altri “io-soggetti””[700], pretesa di ricevere dall’altro, o di non esserne impedito di conseguire con le proprie forze, quel che ciascuno avverte come corrispondente alla propria difettività e idoneo a colmarla.

Tale pretesa, tuttavia, non può non accompagnarsi, sul piano empirico, alla constatazione che “l’altro è pari all’io nella capacità di pretendere per sé secondo la propria verità”, ossia secondo la convenienza della pretesa rispetto al bisogno d’essere insito nella propria essenza. Questa compresenza di pretese tutte soggettivamente vere, secondo Cotta, pone il soggetto di fronte a un bivio: o rimanere fermo alla constatazione della pura e semplice esistenza di una molteplicità di pretese soggettive, che dà luogo (sul piano teoretico)­ alla reciproca riduzione dell’altro da soggetto a oggetto, a “cosa”, e (sul piano fattuale) al bellum omnium contra omnes di Hobbes; oppure ricercare le forme di una loro compossibilità secondo una verità oggettiva[701].

2) La conclusione appena raggiunta, per essere confermata nella sua validità ed evitare di esser tacciata di soggettivismo, richiede di venir corroborata da un discorso che, afferma Cotta, proceda “dalle condizioni reali dell’esistenza”. Per un verso queste mostrano alcune caratteristiche essenziali dell’individuo empirico (l’incompiutezza, la particolarità, la contingenza); per un altro verso, “il primo ed immediato sguardo intorno a sé rivela all’io che il suo «esser-nel-mondo» è un «con-esserci»”[702]. Da qui scaturisce una fondamentale ambivalenza del con-esserci umano (il Mit-Dasein di Heidegger), nel quale l’altro può rappresentare per l’io un aiuto o un ostacolo alla soddisfazione dei propri bisogni esistenziali (“l’enfer, c’est l’autrui”, secondo la cinica definizione sartriana); la possibilità dell’alternativa fattuale tra l’homo homini deus e l’homo homini lupus, tuttavia, non nega l’originario legame di dipendenza costitutiva fra gli esseri umani[703], ma richiede il superamento dell’incertezza mediante l’adesione al dover-essere (Sollen), che è primariariamente dovere-di-essere, ossia “il dovere di uniformare l’esistenza alla verità dell’essere dell’uomo”[704].

La riflessione teoretica illumina e conferma queste constatazioni dell’esperienza comune, rinvenendo il loro fondamento nella struttura ontologica duale dell’ente uomo, sintesi di finito e infinito; infatti “pensare un ente finito implica necessariamente la pensabilità, nelle dimensioni sincronica e diacronica, di altri enti similmente finiti”[705], mentre la partecipazione all’infinito è ciò che permette al singolo di comunicare con l’altro da sé, cioè di mettere in comune pensieri, esperienze, sentimenti e pretese, facendo del con-esserci non un semplice esserci-accanto, bensì un più profondo esserci-insieme[706], e rendendo così ragione delle varie forme che assume la relazione interumana.

 

 

La relazionalità come trascendentale dell’ente

Ora questo principio, da Cotta formulato per il soggetto-uomo, è suscettibile di venir esteso senza contraddizione ad un livello più generale: ogni ente – o quantomeno ogni ente corporeo – tende, sia pur in modo irriflesso, ad attualizzare le potenzialità insite nella propria essenza[707]; e gli esseri umani (come egli riconosce[708]) non si differenziano dal resto dell’Universo perché siano i soli enti caratterizzati da questa difettività-indigenza, ma in quanto ne sono consapevoli, sono cioè delle “canne pensanti”, secondo l’espressione di Pascal. Del resto anche nel mondo infra-umano animali, piante, e persino gli elementi naturali sono impegnati in una molteplicità di relazioni: dall’attrazione gravitazionale che si esercita fra tutte le masse, determinando la formazione delle strutture macroscopiche, all’interazione elettromagnetica fra le particelle fondamentali della materia e della radiazione; dallo scambio di materia, energia e informazione fra gli esseri viventi fino alle interazioni più complesse quali il nutrimento, la predazione, il parassitismo e la simbiosi, ogni ente si relaziona con il resto dell’Universo al fine di realizzare la propria forma o essenza specifica. La struttura ontologica duale, come sintesi di finito e infinito, non è pertanto esclusiva dell’humanum, ma si estende ad ogni realtà sostanziale; e la relazionalità “esterna” fra gli enti trova il suo principium reddendae rationis, non solo a livello antropologico ma anche ontologico, nella loro sinteticità relazionale “interna”.

Quanto detto dimostra a sufficienza che l’ens non è soltanto unum, verum e bonum: è anche relatum, ossia costitutivamente “in relazione”. Come notava acutamente Ludwig Wittgenstein nel suo Tractatus logico-philosophicus “è essenziale alla cosa il poter essere parte costitutiva d’uno stato di cose [2.011]… Nella logica nulla è accidentale: Se la cosa può ricorrere nello stato di cose, la possibilità dello stato di cose dev’essere già pregiudicata nella cosa [2.012]… Se le cose possono ricorrere in stati di cose, ciò deve già essere in esse [2.0121]”[709]; e la capacità dell’ente di porsi esistentivamente in relazione con altri enti (cioè di realizzare questo suo carattere trascendentale) è – come per l’unità, la verità, la bontà o la bellezza – inversamente proporzionale al grado di de-terminatezza della sua essenza.

 

 

Dio creatore e ri-unificatore del mondo

La differenza sostanziale fra Dio e il mondo, in questa prospettiva, consiste in ciò: che ogni ente creato è infinito in quanto ente, vale a dire per la sua partecipazione all’essere, ed è contemporaneamente finito in quanto de-terminato, limitato dalla sua forma/essenza (la quale è ciò in cui consiste l’oggetto della definizione, ovvero la risposta alla domanda quid est?[710]). Negli enti creati, dunque, la capacità, il grado e le modalità dell’essere-in-relazione sono de-terminati in quella essenza alla cui attualizzazione la relazione stessa è finalizzata. Ogni ente mondano, pertanto, si relaziona a tutti gli altri enti nella misura richiesta dalla sua natura specifica, per come essa si manifesta nei vari stadi della sua evoluzione[711]. Così la relationabilitas di una pietra sarà minore di quella di Pietro o di Paolo, perché la prima richiede, per la propria definizione, una maggior varietà di determinazioni – dimensioni, colore, composizione chimica, ecc. – rispetto a quelle necessarie per definire un individuo umano come animal rationale.

Dio, invece, essendo l’ente la cui essenza consiste in esse tantum[712] – l’unica definizione che può darsene è quella da Lui stesso rivelata a Mosè (Es. 3, 14): “Io sono Colui che è” ('Egè e„mi Ð ên) –, è l’In-de-terminato, non limitato da forme, l’Infinito absolute; pertanto Egli può mettere in relazione tutte le sue creature rimanendo distinto e Altro (Kadosh) da esse[713]. È per questo che Eraclito può dire ai propri detrattori:

Ascoltando non me, ma il Logos, è saggio dire con esso

che tutte le cose sono uno[714]

e che il Vangelo di Giovanni (1, 1) presenta Gesù Cristo, uomo-Dio, quale Logos del Padre, colui che non soltanto “ha fatto dei due un popolo solo”[715], ma ricapitola in sé “tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra”[716]. Logos e leghein, infatti, trovano il loro antecedente linguistico nell’accadico leqû (prendere, comprendere)[717]; e Dio è il Legame che eternamente unisce e ri-unisce (ver-bindet) tutte le cose, facendo dei molti non una unitas rei, bensì una unitas ordinis; non confondendo le loro identità in un solo ente (come invece il Brahma induista[718]), ma organizzandoli in un sistema di relazioni onnilaterale[719] che costituisce il loro fondamento onto-logico e dunque anche gnoseo-logico, secondo l’aurea massima di Hegel: “il vero è il Tutto” (das Wahre ist das Ganze [720]).

 

 

La pericoresi trinitaria fonte della relazione ontologica

Ma il carattere trascendentale della relazione, che in questo scritto abbiamo tentato di esplicitare quale sostrato dell’ontologia giuridica di Cotta, non si limita ai rapporti fra gli enti creati, o a quelli fra Dio e la sua creazione complessivamente o analiticamente intesa; esso investe le profondità dell’essenza divina, svelandola – secondo l’etimologia greca della verità ricordata da Heidegger: a-letheia come il-latenza, non-nascondimento – quale relazione sussistente del Padre e del Figlio nello Spirito[721]. Con il suo consueto rigore Tommaso d’Aquino mostra che solo la relazione, fra tutte le categorie aristoteliche, è suscettibile di venir predicata dell’infinitamente semplice essenza di Dio: la relazione tra le Persone divine ha consistenza reale, come reale è la relazione fra il generante e il generato, o fra il grave e la terra che lo attrae[722]. Ed anche alla relazione tra Padre, Figlio e Spirito si può riferire quanto detto supra circa le relazioni fra gli enti mondani, che essa cioè costituisce manifestazione della essenza propria a ciascuna delle Persone divine: il Padre si realizza come Padre generando eternamente il Figlio[723]; il Figlio realizza la sua filialità nell’adesione d’amore al Padre[724]; e lo Spirito, a sua volta, si realizza come relazione d’amore che unisce eternamente il Padre e il Figlio[725].

Se per ipotesi esistesse soltanto un Ente eterno monolitico, questo rimarrebbe per l’eternità immobile e inerte, pietrificato nella propria solitudine. Poiché invece Dio è Uno e insieme Tre[726], poiché la pluralità è insita nella sua unità e non si dà relazione se non tra molteplici, la “circulazione” eterna che si svolge all’interno dell’essenza divina[727] costituisce la fonte e il modello di ogni relazione, l’origine dell’Universo[728] e il motore della sua evoluzione a tutti i livelli: da quello cosmologico e biologico fino alle diverse Gestalten della coesistenza inter-umana – quelle integrativo-escludenti come l’amicizia, la familiarità e la politica; quelle integrativo-includenti come il gioco, l’economia, la giuridicità e la carità, che è plenitudo legis – la cui analisi ha costituito l’oggetto della inesausta ricerca di Sergio Cotta.

 

 

Parmenide contro Eraclito: libertà e laicità fra Eurabia e America[729]

Laicità vo cercando...

Ed essi gli presentarono un denaro.

Egli domandò loro: «Di chi è questa immagine e l'iscrizione?». Gli risposero: «Di Cesare».

Allora disse loro: «Rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio».

(Matteo 22,19-21)

La distinzione tracciata da Gesù Cristo fra le «cose di Dio» e le «cose di Cesare» è unanimemente considerata all’origine della laicità come concetto e come problema. Come concetto, giacché il mondo classico, tanto nell’ecumene greco-romana che nell’antico Israele, non conosceva differenza alcuna tra la sfera sacrale e quella secolare, e il sovrano era sacerdote della divinità nazionale se non dio egli stesso. Come problema, in quanto porre una distinzione implica, correlativamente, interrogarsi sui rapporti – di estraneità o di sovra/subordinazione – che intercorrono, o dovrebbero intercorrere, fra i distinti.

Ma non basta. Parlare di laicità come distinzione fra Dio e Cesare significa necessariamente tematizzare altre distinzioni: quella fra Stato e società civile, fra popolo e nazione (intesa quale comunità organica fondata su una reale o presunta omogeneità di stirpe, lingua o religione), fra uomo e cittadino (con il connesso problema dei diritti da riconoscere al primo anteriormente a, ed eventualmente a prescindere dalla cittadinanza), fra individuo e comunità; significa, in estrema sintesi, porre a fondamento della polis la libertà dell’individuo, la sua eccedenza rispetto alla specie, la sua dignità.

La laicità, dunque, appartiene costitutivamente all’universo dottrinale e all’esperienza di vita del Cristianesimo, sta e cade con esso; e di fatto, in questa prima decade del terzo millennio stiamo assistendo a un doppio attacco nei confronti delle società laiche e cristiane d’Europa, un attacco proveniente, da un lato, dal fondamentalismo sciita-wahabita islamico che tenta di imporre con stragi e propaganda la legge coranica (sharia) come norma imperativa nei rapporti sociali, e dall’altro da un neoilluminismo ateista aggressivo che denuncia ogni fede nel Trascendente – ma particolarmente nel Dio cristiano – come superstizione cui imporre il silenzio nelle aule universitarie, nei mezzi di comunicazione e nelle assemblee legislative, come “barbarie” e “violenza” da abbattere con ogni mezzo in nome delle «magnifiche sorti e progressive» dell’umanità. Ben diversa aria si respira (o almeno si respirava fino all’elezione di Barack Hussein Obama) negli Stati Uniti d’America: la profonda ispirazione religiosa dei primi colonizzatori, in fuga dalle persecuzioni che laceravano il Vecchio Continente, ha edificato un Paese in cui alla separazione istituzionale fra lo Stato e le innumerevoli chiese e sette corrispondono una rilevanza pubblica della religione e una vitalità sociale sorprendenti per molti cristiani europei[730]; basti citare come esempio la “Dichiarazione di Manhattan” del 20 novembre 2009, un documento sottoscritto da esponenti di primissimo piano della Chiesa cattolica (fra cui 11 arcivescovi e vescovi), delle Chiese ortodosse, della Comunione anglicana e delle comunità evangeliche statunitensi che contiene una durissima critica alla politica dell’attuale inquilino della Casa Bianca in materia di aborto, matrimonio ed eutanasia e si conclude riecheggiando proprio le parole di Gesù: «Non ci faremo ridurre al silenzio o all'acquiescenza o alla violazione delle nostre coscienze da qualsiasi potere sulla terra, sia esso culturale o politico, indipendentemente dalle conseguenze su noi stessi. Noi daremo a Cesare ciò che è di Cesare, in tutto e con generosità. Ma in nessuna circostanza noi daremo a Cesare ciò che è di Dio».

Tuttavia, se il concetto di laicità è specificamente cristiano, le sue radici affondano in un humus teoretico che precede l’annuncio evangelico di almeno cinque secoli. Lo scopo del presente scritto è precisamente mostrare, seppure per sommi capi, come la differenza abissale fra l’Eurabia[731] secolaristico-teocratica e l’America laica sweet land of liberty sia da ricondurre – non nel senso di una ascendenza “testuale”, beninteso, ma nel quadro di una Ideengeschichte – al conflitto tra i sistemi di pensiero tramandatici sotto i nomi di due filosofi dell’antica Grecia: Parmenide ed Eraclito.

 

 

Oulomelía, totalitarismo, teocrazia

Parmenide nacque e visse ad Elea, colonia focese nel Cilento, presumibilmente fra il 540 e il 420 a.C. (gli storici collocano la sua maturità al tempo della 69a Olimpiade)[732]. Rampollo di una delle grandi famiglie aristocratiche della città, di cui fu anche legislatore, fu discepolo di Senofane – il cui monismo teologico avrà su di lui un notevole influsso – ma ricevette con ogni probabilità anche una formazione pitagorica da un certo Aminia, in onore del quale avrebbe fatto erigere un sacello. La fama gli derivò dalla redazione di un poema mistico-religioso – tradizionalmente intitolato Perì physeos (Sulla natura o Sull’origine), come tutte le opere dei Presocratici –, andato perduto fra il VI e il VII secolo d.C. e del quale possediamo solo 160 versi, tuttavia sufficienti a ricostruirne agevolmente l’articolazione generale. In esso il filosofo narra in prima persona un mitico viaggio da lui compiuto, sul carro del Sole e sotto la guida delle Eliadi, verso l’estremo Occidente, fino ad un tempio il cui portale, «al quale conducono i sentieri della Notte e del Giorno»[733], è custodito da Dike. Ottenuto il permesso di entrare per l’intercessione delle sue guide, egli viene accolto da una Dea che gli fa dono di una duplice rivelazione: da un lato apprende «il cuore intrepido della verità ben rotonda»[734], dall’altro «le opinioni dei mortali, in cui non c’è vera certezza»[735].

La parte dell’opera che possiede il maggior spessore teoretico è la prima, la «via della verità» avente ad oggetto una metodologia della conoscenza e una dottrina ontologico-metafisica. La tesi parmenidea è di un rigore inaudito: ciò che è, è e non può non essere – ove il verbo “essere” è preso nel senso univoco e assoluto di esistere –, il nulla non è e non può quindi esser né pensato, né nominato. Di conseguenza l’Ente deve essere uno (poiché se si dessero due enti, l’uno non sarebbe l’altro, e quindi, radicalmente, non sarebbe); eterno, senza inizio né fine (se infatti avesse iniziato ad esistere, sarebbe emerso dal nulla, ciò che è assurdo; e così pure, se cessasse di esistere, diverrebbe nulla); finito (perché non mancante di nulla); sferiforme (in quanto uguale a se stesso da tutte le parti); e infine immobile (poiché il movimento sarebbe un passaggio da un essere-qui ad un non-esser-più-qui, e quindi dall’essere al non essere). Per giungere a tali conclusioni, ammonisce la Dea, è necessario respingere le fallaci impressioni dei sensi, fuorviati da una cattiva abitudine, e affidarsi unicamente alle prove fornite dal ragionamento.

Particolarmente rilevanti in questa sede sono la definizione parmenidea dell’Ente come «intero» (oulomelés)[736] e la connessa negazione della pluralità degli enti concreti: «Null’altro infatti è o sarà all’infuori dell’Ente, poiché la Moira lo vincolò ad essere intero e immobile; perciò saranno un nome tutte le cose, quante i mortali posero credendo fossero vere, nascere e perire, essere e non essere, cambiare luogo e mutare luminoso colore»[737]. Traduzioni socio-politiche di questo monismo assoluto sono tanto la Umma islamica quanto, attraverso la secolarizzazione del panteismo spinoziano (nel quale tutte le cose non sono altro che modi della Sostanza causa sui[738]), la concezione dello Stato come un Tutto omogeneo e indifferenziato che ha portato ai totalitarismi novecenteschi: entrambi mondi “a una dimensione” nei quali non v’è iato fra immanenza e trascendenza, e ove correlativamente la pluralità è relegata nel puro fenomenico, “inganno dei sensi” privo di consistenza ontologico-morale. Nessuna meraviglia, dunque, che nel mondo islamico e nell’Europa permeata dal giacobinismo i diritti dei singoli e delle società particolari, soprattutto quelle a carattere religioso, siano sempre stati soggetti alla duplice riserva dell’approvazione da parte dell’autorità – nell’Islam cristiani ed ebrei hanno tuttora lo status di dhimmi, sottomessi obbligati al pagamento di un'imposta (jizya) in cambio della promessa di protezione (dhimma) – e della relegazione nella sfera della “privatezza”, ovvero della completa irrilevanza pubblica rispetto ai portatori della pravda (verità) ufficiale, si tratti del «Non c’è dio all’infuori di Allah e Maometto è il suo profeta» o del verbo neodarwiniano che predica la rinuncia all’individualità e una fusione nella Grande Madre Terra in stile Avatar.

 

 

«E pluribus unum»

Al monismo totalitaristico di Parmenide si oppone recisamente la filosofia del suo contemporaneo Eraclito. Figlio della nobiltà efesina, di saldi princìpi aristocratici[739] ma sprezzante della mollezza[740] e sdegnato dalle rivalità che dilaniavano la sua casta[741], egli ci ha lasciato il primo trattato filosofico scritto in prosa, di cui restano solo un centinaio di frammenti tramandati in modo disorganico. Gli argomenti in esso affrontati erano i più vari: dalla cosmologia al destino ultraterreno degli uomini; un rilievo particolare vi era attribuito anche alle questioni politiche e sociali[742]. Di certo, però, la parte più famosa di quest’opera, e in questa sede più interessante, è quella dedicata alla metafisica, ed è anche quella che ha fatto guadagnare al suo autore il titolo di «oscuro» (Skoteinós).

Al centro della riflessione eraclitea sta il Logos. L’opinione di taluni interpreti anti-metafisici, per i quali questo termine indicherebbe soltanto il «discorso» tenuto dal filosofo, è smentita dalle nette affermazioni dello stesso Eraclito: il Logos «è sempre» e «tutte le cose avvengono secondo questo Logos»[743]. Esso va pertanto inteso come il rapporto o Ragione universale che con-lega tutti gli enti e ne è misura[744], al punto che la sapienza si riassume per lui nel «conoscere la mente che guida tutte le cose per mezzo di tutte»[745]. Riguardo poi al modo con il quale una pluralità di enti possa formare unità, Eraclito afferma che «ciò che contrasta concorre, e da elementi discordanti [nasce] la più bella armonia»[746], con ciò imponendo alla nostra attenzione la relazionalità (ordo) quale proprietà intrinseca del mondo. Né si può revocar in dubbio tale conclusione basandosi sul fatto che egli abbia considerato la guerra «padre» e «re» di tutte le cose[747] (secondo una lettura superficiale propria dei teorici dell’«antagonismo» e del conflitto sociale), poiché il Polemos di cui egli parla non è scontro distruttivo dei contrari, bensì complexio oppositorum nella quale gli opposti vedono rimossa (aufgehoben) la loro contrarietà, e si scoprono momenti di un Tutto unitario; un concetto che il Nostro ha espresso con questa bellissima e illuminante formula: «Connessioni: intero e non intero, concordante discordante, consonante dissonante; e da tutte le cose uno e da uno tutte le cose»[748]. Non dunque unità numerica o sostanziale (unitas rei), bensì unità relazionale (unitas ordinis).

Da questa filosofia che valorizza la pluralità e il dinamismo aggregativo[749], passando per il concetto agostiniano della persona creata, nella sua irripetibile singolarità, a immagine di Dio[750] e la negazione tomista di ogni realtà sostanziale agli enti collettivi[751] – negazione ripresa da Marsilio da Padova, per il quale l’unità di una città o di un regno, come quella dell’intero mondo, non è unità numerica ma unità ordinale, pluralità di enti che si relazionano l’uno all’altro per la comune dipendenza dal Primo Principio[752] – è scaturito il tipo di società liberale realizzatosi storicamente dapprima nelle Province Unite olandesi (che persino il determinista Spinoza, ebreo bandito dalla sua comunità, scelse quale modello del suo Stato ideale), poi in Inghilterra e nelle ex-colonie americane: una società intrinsecamente plurale, in cui la diversità delle opinioni e delle credenze e il loro concorrere per conquistare le menti e i cuori degli uomini non sono considerate uno scandalo da rimuovere ma una ricchezza, la vera fonte del suo progresso materiale e spirituale. Non è dunque un caso che proprio i popoli anglosassoni, e massimamente gli Stati Uniti d’America, siano stati artefici negli ultimi tre secoli del più grande progresso scientifico, tecnologico ed economico mai goduto dall’umanità e stiano imponendo, piaccia o meno, il loro modello di società e la loro concezione dei diritti dell’uomo a tutte le altre culture della Terra, né che il Pontefice della prima Roma abbia additato ai disillusi Europei il nuovo impero d’Occidente come un faro cui guardare per restituire a Dio il posto che gli compete all’interno dell’agorà; giacché essi soli hanno coltivato e promosso, con coerenza e sinergicamente, la libertà che nasce dal rispetto della dignità infinita del singolo (visto non come atomo isolato, ma come io-in-relazione) e la vera laicità che è separazione istituzionale fra Chiesa e Stato e, insieme, radicamento della società in un orizzonte di valori condivisi.

Come John Adams ebbe a scrivere in una lettera agli ufficiali della Prima Brigata della Terza Divisione della Milizia del Massachusetts l’11 ottobre 1798, la Costituzione americana «è stata fatta soltanto per un popolo religioso e morale», un popolo che non si vergogna di proclamare «In God we trust» e di scriverlo anche sulle proprie banconote.

 

 

Soldati o mercanti: libertà e sviluppo tra politica e diritto[753]

Nei vent’anni seguiti all’abbattimento del Muro di Berlino il dibattito pubblico, nelle aule accademiche come nelle piazze delle metropoli occidentali – a partire dai disordini di Seattle –, si è incentrato su due tematiche reciprocamente implicantisi: da un lato la legittimità della pretesa, imputata a torto o a ragione al “mondo libero” uscito vincitore dalla Guerra Fredda sotto la guida degli Stati Uniti d’America, di imporre a tutto il pianeta la propria way of life basata sulla ricerca di uno sviluppo senza fine volto alla soddisfazione di bisogni individuali (pretesa alla quale si contrappongono nostalgie mitizzanti di paradisi perduti fra le selve del Chiapas e istanze di un ritorno a stili di vita ecologicamente più “sostenibili” o addirittura di una radicale “decrescita” anche demografica[754]); dall’altro, e a un livello più profondo, la giustificabilità di quella connessione fra il primato dell’individuo e delle sue spettanze nei confronti della comunità di appartenenza e l’affrancamento del genere umano da millenarie condizioni di povertà materiale e arretratezza spirituale, che caratterizza teoresi e prassi dell’Occidente rispetto a culture, come quella cinese, nelle quali l’adozione del capitalismo come mera «forma di produzione» (Produktionsweise) di beni si accompagna tuttora ad una ferrea repressione di ogni minimo dissenso nei confronti dell’ideologia ufficiale[755]. In verità siamo qui di fronte al conflitto fra due modelli antitetici di organizzazione sociale, che possono esser chiamati “società statica” e “società dinamica”. Scopo del presente scritto è mostrare, in estrema sintesi, come queste forme di società discendano dalla costituzione ontologica duale dell’ente uomo, sintesi di finito e infinito, e dalle correlate opposte pulsioni alla chiusura e all’apertura, le quali si sostanziano nelle modalità coesistenziali, rispettivamente, della Politica e del Diritto e danno luogo, a loro volta, a esiti di dispotismo, stagnazione e guerra ovvero di libertà, sviluppo e pace.

 

 

1. Società statiche e primato della Politica

Carattere precipuo delle società statiche è l’assenza dell’individualità. Con ciò non si intende affermare superficialmente che in tali organizzazioni viga una completa uguaglianza e fungibilità fra i vari membri (come sostenuto ad es. dal Durkheim, il quale le chiamava “società a solidarietà meccanica”[756]): le società premoderne esibiscono anzi agli occhi degli antropologi una vasta gamma di ceti, classi e ordini gerarchicamente stratificati, a partire dalla tradizionale tripartizione contadini-guerrieri-sacerdoti. Si intende piuttosto far rilevare come peculiarità, inclinazioni, bisogni e desideri di ciascun membro del corpo sociale siano completamente determinati dal fatto di nascere all’interno di un determinato ceto, classe o ordine – i contadini generano contadini, i guerrieri altri guerrieri – e in definitiva dalla sua appartenenza a quella determinata società che lo avvolge come un bozzolo o utero, regolando con le sue leggi ogni momento e ogni modalità della sua vita terrena e ultraterrena. Il carattere rigido di questo modello sociale si estende anche alla sfera economica, dominata da forme di pastorizia e agricoltura di pura sussistenza che ancorano la comunità al territorio, alla justissima tellus[757] che è insieme fonte prima ed esclusiva della sopravvivenza biologica (sia per chi la coltiva direttamente, sia per i guerrieri e sacerdoti che si appropriano dei suoi frutti a compenso del loro servizio), patrimonio trasmesso agli eredi e misura della ricchezza comune.

Il paradigma di questo tipo sociale è Sparta[758], la città ove bastava aggiungere una corda alla propria lira per incorrere nella punizione degli efori[759], con i suoi cittadini obbligati a non avere proprietà privata[760], a prendere i pasti in comune[761], ad affidare l’educazione dei figli alla comunità[762] e a condividere col vicino finanche le proprie mogli[763], condizionati fin dalla nascita «a non volere e a non sapere vivere da soli, ma a formare sempre un corpo solo con la comunità, come le api; e, stringendosi insieme intorno al capo, quasi fuori di sé per l’entusiasmo e l’emulazione, ad appartenere interamente alla patria»[764]. La citazione da Plutarco illustra magistralmente come l’elemento unificatore delle società statiche consista in un sentimento di appartenenza fusionale del singolo al gruppo in cui, occasionalmente, si trova ad esistere, sentimento che giunge sino alla formazione di una coscienza collettiva alla quale, come il grano negli ammassi di sovietica e fascistica memoria, ciascun membro sacrifica il proprio intelletto, la propria sensibilità, la propria estetica ed etica. Questo “noi” che si conserva nel tempo mediante il vincolo della solidarietà è precisamente l’elemento costitutivo della forma di coesistenza che si è soliti denominare politica[765], essendo la polis o Stato il “punto omega” verso cui tende l’aggregazione degli uomini in gruppi sempre più vasti[766] e quindi il fine cui gli insiemi più piccoli sono subordinati[767]; una Gestalt coesistenziale che discende direttamente dalla costituzione ontologica duale dell’uomo, sintesi di finito e infinito, nella quale la finitudine inerente alla propria essenza creaturale (ogni ente, spiega l’Aquinate, è se stesso in quanto è uno e indiviso in sé, ma anche in quanto è distinto dagli altri enti[768]) si traduce esistenzialmente nell’esaltazione acritica di ogni carattere de-terminato comune al gruppo: colore della pelle, lingua, luogo di nascita, cultura o religione.

Quella politica è pertanto una Lebensform (modo di vivere) intrinsecamente «chiusa», esclusiva ed escludente, la cui funzione pacificante intra moenia può esplicarsi solo mediante l’individuazione di un gruppo “nemico” – in quanto avente una differente Art des Seins[769] – sul quale riversare nevroticamente il comune timore nei confronti di ogni individualità e differenziazione. La guerra è dunque il destino cui sono condannate le società statiche[770], non tanto al fine di conseguire la sicurezza per i membri della comunità, quanto per massimizzare la coesione all’interno del gruppo[771]; la lunga serie di conflitti che insanguina l’umanità dalle sue origini, dalle guerre di religione del XVI secolo al genocidio armeno, dall’Olocausto del popolo ebraico alle tragiche mattanze in Ruanda e Darfur, dalle “pulizie etniche” in Bosnia e nel Kossovo fino all’odierna jihad globale contro i cristiani, rappresenta l’inveramento del preteso primato della politica come forma di esistenza intrinsecamente “plurale” ed eo ipso polemogena.

 

 

2. Società dinamiche e primato del Diritto

Del tutto opposti rispetto a quelli delle società statiche sono origine, carattere ed esito delle società che qui chiamiamo dinamiche. Se le une rappresentano la manifestazione istituzionale di una coesistenza politica nascente dal lato finito della natura umana, le altre si fondano ab imis sul fatto che tale natura ospita in sé anche la dimensione dell’infinito; sicché l’uomo non solo è, come ogni altro ente, in una relazione costante e fondativa con i propri simili e con il resto dell’Universo – nessuno di noi nasce da se stesso, e nessuno può fare a meno dell’aria che respira, del cibo che mangia, dell’acqua che lo disseta, della compagnia, dell’aiuto e dell’amore di altri esseri umani – ma in quanto zóon logon échon, cioè in quanto capace di nominare se stesso e il mondo, possiede una consapevole in-tensione-a superare ogni hic et nunc, ogni situazione data, ogni ambito esperienziale chiuso per attingere la pienezza del (proprio) essere mediante una forma di coesistenza che non sia limitata ai portatori di una identità sovraindividuale de-terminata, bensì strutturalmente aperta e universale. Questa Gestalt coesistenziale è il Diritto, il cui principio costitutivo è appunto l’uguaglianza ontologica di tutti gli individui in quanto persone, enti relazionali (il Mit-sein heideggeriano) per la quale nel Rechtszustand «Tutti valgono come Ciascuno» e gli individui «nel loro esser-per-sé singolare, hanno valore in quanto autoessenze e sostanze»[772]. La società dinamica è pertanto il luogo in cui nasce l’individuo con le sue peculiarità, i suoi bisogni e le sue pretese, e insieme l’ambito nel quale le varie peculiarità, bisogni e pretese, lungi dal determinare la disgregazione della compagine sociale nel bellum omniun contra omnes hobbesiano, si armonizzano trovando la loro soddisfazione e il loro limite reciproco, non nel sentimento di appartenenza solidale a un gruppo, ma in quella giustizia che è «constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuens» e che deriva dal riconoscimento dell’altro e delle sue spettanze in forza non di una identità comune, bensì proprio della sua irriducibile individualità.

Come la società statica è caratterizzata dalla rigida divisione in caste, così la società dinamica vede tutti i suoi membri posti su un piano di parità, liberi di sviluppare i propri talenti e di perseguire migliori opportunità di vita all’interno di una compagine fluida; e come nella società statica l’economia è agricola e terranea, così nella società dinamica regna sovrano il commercio, il quale nasce essenzialmente come commercio marittimo; è nelle colonie della Ionia, ove la seta e le spezie dell’Asia prendevano la via dell’Occidente insieme alle credenze religiose, che nascono contemporaneamente – e pour cause! – moneta, scienza, filosofia e democrazia della Grecia. Il prevalere della figura del mercante sulla coppia contadino-guerriero è a sua volta causa ed effetto del primato del mos vitae giuridico su quello politico, la cui origine storica può rinvenirsi nei grandi imperi dell’antichità, dal persiano di Ciro il Grande a quello di Alessandro e dei suoi successori, e nel passaggio di Roma da un regime repubblicano in cui “libertà” era ancora soltanto l’esercizio di una frazione della sovranità collettiva (come nell’Atene che ostracizzava i suoi cittadini più illustri e chiamava Pericle a render conto davanti all’assemblea del popolo) a un dominio sull’orbis terrarum avente la sua base materiale nel commercio e negli scambi, il quale, avvicinando tutte le città all’Urbe e riunendo nel foro tutti gli individui consapevoli, fa sì che «la differenza tra nativi e stranieri diventa irrilevante» e «ognuno è ciò che è in virtù della sua libertà personale, del suo patrimonio e dei suoi contratti»[773]; ma è solo in un’Inghilterra la quale, dopo la provvidenziale sconfitta nella guerra dei Cent’anni e la perdita dei possedimenti sul continente europeo, si era volta definitivamente al mare, che fioriscono insieme gli istituti del liberalismo – inviolabilità della proprietà privata, libertà della persona, del pensiero, della penna e dell’impresa – e della democrazia rappresentativa – primato del Parlamento e centralità dell’esecutivo quale amministratore fiduciario (trustee) del vero bene del popolo – e si avvia quell’imponente processo di sviluppo della ricerca scientifica e delle sue applicazioni tecniche, in grazia dei quali l’Occidente ha conosciuto una straordinaria diminuzione di malattie e mortalità, una crescita esponenziale del benessere e dell’istruzione per un miliardo di esseri umani, e la messa al bando della guerra quale strumento di regolazione dei rapporti fra i popoli.

Il Diritto, quale forma di relazione strutturalmente inclusiva e onni-accogliente, implica infatti di necessità l’adozione di un modello pacifico (il che non vuol dire “pacifista”) di relazioni fra i popoli, dal quale sono bandite guerre di sterminio e “pulizie etniche”; un ordinamento cosmogiuridico, che costituisce il completamento, sul piano interstatale, di quella pace che lo Stato di diritto è chiamato a realizzare fra le diverse comunità etnico-religiose e sociali che compongono l’unità di un popolo. Dal che non discende l’impossibilità pratica di una guerra, allo stesso modo per cui il diritto penale non impedisce l’uso della forza: ma ne deriva una discriminazione – dianoetica prima ancora che etica – tra la forza che si fa violenza, perché diretta a far prevalere indebitamente un singolo o un popolo a danno degli altri, violando la simmetria che è il portato dell’uguaglianza ontologica[774], e la forza che di quella prevaricazione si fa vindice anche nella forma della “guerra giusta”, secondo quel che insegna Spinoza: «hostem imperii non odium, sed jus facit»[775].

 

 

3. La meta finale della Storia: l’unità del mondo

A differenza della società statica, rinchiusa nei suoi confini geografico-culturali e condannata alla stagnazione dalla propria essenza politica, la società dinamica, in quanto giuridica, è quindi una realtà per sé universale, in quanto ogni associazione limitata per territorio o materia che possa formarsi tra gli uomini, dalla famiglia all’impresa, dalla federazione sportiva alla confessione religiosa, dal sindacato fino agli Stati, è resa possibile dall’appartenenza alla comune “famiglia” umana, che costituisce, essa sì, l’unico autentico orizzonte e confine dell’individuo. E poiché il Diritto, in quanto forma coesistenziale avente un ambito umano di esperienza tendenzialmente illimitato, è strutturalmente sovraordinato alla Politica come a ogni altra Gestalt essenzialmente limitata, ne consegue sul piano assiologico – per la convertibilità di verum e bonum – il dovere morale per ogni essere umano di orientare la propria vita e le proprie azioni secondo il criterio kantiano di universalizzazione così efficacemente formulato da Montesquieu: «Se conoscessi qualcosa di utile a me ma di danno alla mia famiglia, la respingerei. Se conoscessi qualcosa di utile alla mia famiglia ma non alla mia patria, cercherei di dimenticarla. Se conoscessi qualcosa di utile alla mia patria ma di danno all’Europa, o di utile all’Europa ma di danno al genere umano, la considererei come un delitto»[776]. Un dovere che non si fonda sulla “buona volontà” dei singoli, sempre contingente, ma su un fondamento ben più saldo: la maggiore idoneità del Jus a soddisfare la richiesta ontologica di relazionalità e accoglienza.

Il segno caratterizzante della modernità – e dell’Occidente che ne è portatore – è dunque l’affermarsi progressivo del primato del vincolo giuridico su quello politico, della società dinamica su quella statica, della libertà come eccedenza dell’individuo sul dominio totalitaristico del collettivo, dello scambio pacifico sul conflitto. È in ultima analisi il primato dell’Infinito sul Finito che determina il cammino della Storia, fra cadute e riprese, verso la sua meta finale: l’unità del genere umano in uno Stato mondiale di diritto che, lungi dal sopprimere le varie identità etnico-religiose sotto la cappa di un Pensiero Unico (come paventano i difensori a oltranza di un multiculturalismo feticistico e museale), costituisce l’unico mezzo per impedire che si chiudano asfitticamente in se stesse condannandosi all’estinzione, per tutelare la loro pacifica coesistenza e aprirle a un dialogo reciprocamente fecondo; una società universale per individui universali.

 

[1] Politica, l. I, 1253a 3-4; 6-7.

[2] Pubblicato in «Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto», Giuffrè, fasc. 4/1999, pp. 549-619.

[3] Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Berlin 1928, tr. Dottrina della Costituzione a cura di A. Caracciolo, Giuffrè, Milano 1984, p. 296.

[4] Maggiori informazioni sulla vita e le opere di Ernst Fraenkel si possono trovare nelle due raccolte Reformismus und Pluralismus. Materialen zu einer ungeschriebenen politischen Autobiographie, hrsg. von F. Esche und F. Grube, Hoffmann u. Campe, Hamburg 1973, pp. 452-472 e Deutschland und die westlichen Demokratien, hrsg. von Alexander v. Brünneck, Suhrkamp, Frankfurt am Main 19918, pp. 360-372.

[5] Ora in Zur Soziologie der Klassenjustiz und Aufsätze zur Verfassungskrise 1931-1932, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1968, pp. 1 ss.

[6] Kollektive Demokratie (1929); Die Krise des Rechtsstaats und die Justiz (1931); Abschied von Weimar?, Um die Verfassung e Verfassungsreform und Sozialdemokratie (1932).

[7] Kollektive Demokratie, in Reformismus und Pluralismus, cit., pp. 82-87.

[8] Abschied von Weimar?, in Soziologie der Klassenjustiz, cit., p. 69.

[9] Verfassungsreform und Sozialdemokratie, tr. Riforma della costituzione e socialdemocrazia (a cura di A. Bolaffi) in «Micromega», Editrice Periodici Culturali, Roma 1990, n. 4, pp. 61-81.

[10] Pubblicato nel 1974 in Germania col titolo Der Doppelstaat, tr. Il doppio Stato a cura di P. P. Portinaro (intr. di N. Bobbio), Einaudi, Torino 1983.

[11] Vedi ad es. il saggio del 1964 Der Pluralismus als Strukturelement der freiheitlich-rechts- staatlichen Demokratie, tr. Il pluralismo come elemento strutturale dello Stato di diritto liberal- democratico in Il pluralismo come innovazione. Società, Stato e Costituzione in Ernst Fraenkel a cura di V. Atripaldi, Giappichelli, Torino 1996, pp. 5-47.

[12] Deutschland und die westlichen Demokratien, cit., pp. 65-66.

[13] In Italia la «scoperta» di Fraenkel risale al 1980, quando viene pubblicata una traduzione di Kollektive Demokratie a cura di G. Vardaro in «Giornale di diritto del lavoro e di relazioni industriali», n. 8 (con una presentazione di G. E. Rusconi, La «Kollektive Demokratie» di Fraenkel e il corporatismo contemporaneo), poi ricompresa nella raccolta di scritti di Fraenkel e altri teorici del periodo weimariano Laboratorio Weimar: conflitti e diritto del lavoro nella Germania prenazista a cura di G. Arrigo e G. Vardaro, Edizioni Lavoro, Roma 1982; a cui seguono, nel 1983 la traduzione di Il doppio Stato e un articolo di P. Pasquino, Unità politica, democrazia e pluralismo. Note su Carl Schmitt Hermann Heller e Ernst Fraenkel in «Quaderni piacentini», n. 10; e nel 1985 il saggio di A. Bolaffi Dalla «Kollektive Demokratie» al «doppio Stato» nell’analisi di E. Fraenkel in AA. VV.., Internazionale operaia e socialista tra le due guerre a cura di E. Collotti, Feltrinelli, Milano.

[14] Pubblicata nello stesso anno presso Mohr, Tübingen nella collana «Recht und Staat»; tr. in E. Fraenkel, La componente rappresentativa e plebiscitaria nello Stato costituzionale democratico a cura di L. Ciaurro e C. Forte, Giappichelli, Torino 1994, pp. 35-93.

[15] Ove per «forma di governo» s’intende ciò che Aristotele chiamava politeia, vale a dire «l’ordinamento [taxis] delle varie magistrature d’uno Stato e specialmente di quella che è sovrana suprema di tutto»: Politica, libro III, § 6, 1278b 8 (tr. a cura di R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 19963, p. 82).

[16] E. Fraenkel, La componente rappresentativa, cit., pp. 39-41.

[17] Ivi, p. 45.

[18] E. Fraenkel, La componente rappresentativa, cit., p. 39 (corsivi miei).

[19] Deux Formes de Gouvernement, in «Revue du Droit Public et de la Science Politique», Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, Paris 1894, vol. I, pp. 15-41.

[20] Cfr. G. Leibholz, Das Wesen der Repräsentation unter besonderer Berücksichtigung des Repräsentativsystems, de Gruyter, Berlin u. Leipzig 1929, tr. L’essenza della rappresentazione in La rappresentazione nella democrazia a cura di S. Forti, Giuffrè, Milano, 1989, pp. 74-75, ove si afferma che la sfera del diritto privato e quella economica mancano di quella «accentuazione di valore ideale» necessaria alla rappresentazione, la quale secondo C. Schmitt (Dottrina della Costituzione, cit., p. 277) presuppone «una più alta specie di essere».

[21] General Theory of Law and State, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1945, tr. Teoria generale del diritto e dello Stato a cura di S. Cotta e G. Treves, Etas, Milano 1984, p. 293.

[22] E. Fraenkel, op. cit., p. 41.

[23] C. Schmitt, Dottrina della Costituzione, cit., p. 307.

[24] Per un esame di tali argomenti tecnico-utilitaristici vedi per tutti: J.-J. Rousseau, Du contrat social ou Principes du droit politique (1762), tr. Il contratto sociale a cura di G. Perticone, Mursia, Milano 1965, libro III, cap. 15, pp. 96 e 98 (il quale giunge ad affermare che «ci sono disgraziate contingenze nelle quali non si può conservare la propria libertà che a spese di quelle altrui e nelle quali il cittadino non può essere perfettamente libero se lo schiavo non sia estremamente schiavo»); A. Hamilton - J. Jay - J. Madison, The Federalist (1788), tr. Il Federalista a cura di M. D’Addio e G. Negri, Il Mulino, Bologna 1980, N. 14, pp. 119-120 («una democrazia sarà necessariamente limitata a piccole località, mentre una repubblica potrà estendersi su grandi territori»); J.-E. Siéyès, Discorso sulla questione del veto regio alla seduta del 7 settembre 1789, in Opere e testimonianze politiche a cura di G. Troisi Spagnoli, Giuffrè, Milano 1993, tomo I (Scritti editi), volume I, p. 442; G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, tr. Lezioni sulla filosofia della storia a cura di G. Calogero e C. Fatta, La Nuova Italia, Firenze 1975, libro I, § 124, p. 144.

[25] Ad es. Schmitt definisce il parlamentarismo «un caso di aristocrazia (o, nella forma degenere, di oligarchia)», perché in contrasto con il principio della democrazia, da lui ravvisato nella «identità del popolo concretamente esistente con se stesso» (Dottrina della Costituzione, cit., pp. 287 e 293).

[26] Sulla Integrationslehre fondamentale R. Smend, Verfassung und Verfassungsrecht, München u. Leipzig 1928, tr. Costituzione e diritto costituzionale a cura di E. Fiore e J. Luther (intr. di G. Zagrebelsky), Giuffrè, Milano 1988, pp. 75 ss., il quale distingue tre forme di integrazione: personale, funzionale e materiale.

[27] Politica, libro 1, § 2, l. 3 (cit. in Tommaso d’Aquino, Summa theologiae [1266-1272], I, q. 96, art. 4).

[28] De regimine principum (1266), libro I, cap. I, ora in Tommaso d’Aquino, Scritti politici a cura di A. Passerin d’Entrèves, Zanichelli, Bologna 1946, pp. 3-4 (lat.), 105-106 (tr. it.).

[29] Leviathan (1651), tr. Il Leviatano a cura di G. Micheli, La Nuova Italia, Firenze, 1976, cap. XVI, pp. 155 e 159.

[30] Elementa Philosophica. De Cive (1642), cap. V, § 6.

[31] In questo senso O. von Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht (1868), Akademische Druck - U. Verlagsanstalt, Graz 1954, vol. IV, parte I, § 16, n. 6, p. 415.

[32] De jure naturae et gentium, libri octo (1688), Clarendon, Oxford 1934, vol. I, libro VII, cap. II, § 5, p. 663. Cfr. G. Leibholz, La rappresentazione nella democrazia, cit., pp. 120-121 nt. 48-51.

[33] Filosofia della storia, cit., libro I, § 118, p. 138.

[34] Staatslehre, Leiden 1934, tr. Dottrina dello Stato a cura di U. Pomarici, ESI, Napoli 1988, pp. 355 ss., 380 (corsivo mio).

[35] Demokratie, Mohr, Tübingen 1927, tr. La democrazia in H. Kelsen, Il primato del parlamento a cura di C. Geraci, Giuffrè, Milano, 1982, pp. 8 e 11; v. pure Vom Wesen und Wert der Demokratie, Mohr, Tübingen 19292, tr. Essenza e valore della democrazia, in La democrazia a cura di G. Gavazzi, Il Mulino, Bologna, 1981, pp. 39-41, 69.

[36] Dottrina della Costituzione, cit., p. 272.

[37] Cfr. in AA.VV., Alle radici della democrazia. Dalla polis al dibattito costituzionale contemporaneo a cura di A. D’Atena ed E. Lanzillotta, Carocci, Roma 1998, i due saggi di E. Lanzillotta, Sulla formazione del concetto di democrazia, pp. 17-28 e C. Talamo, Eterie e democrazia ad Atene, pp. 43-56.

[38] «La sovranità non può essere rappresentata, per la stessa ragione per cui non può essere alienata; essa consiste essenzialmente nella volontà generale, e la volontà non si rappresenta»: J.-J. Rousseau, Contratto sociale, cit., libro III, cap. 15, p. 96.

[39] Op. ult. cit., libro III, cap. 4, p. 73.

[40] Ancor più limitata dall’essere le leggi soltanto «le condizioni dell’associazione civile», il cui oggetto deve essere generale quanto la volontà che lo delibera: Contratto sociale, cit., libro II, cap. 6, p. 50.

[41] Op. cit., libro III, cap. 5, p. 75.

[42] Aristotele, Politica, cit., libro I, § 2, 1253 a, p. 6.

[43] La democrazia, cit., p. 25; Essenza e valore della democrazia, cit., pp. 125-126.

[44] Cit. in D. Nocilla, Popolo (diritto costituzionale), in Enciclopedia del diritto, Giuffrè, Milano 1985, XXXIV, p. 355.

[45] Qu’est-ce qu’une nation? (Conférence faite en Sorbonne le 11 mars 1882), Calmann Lévy, Paris 1887, p. 307.

[46] G. Leibholz, La rappresentazione nella democrazia, cit., p. 70; qui l’A. riprende una definizione di Schmitt, Dottrina della Costituzione, cit., p. 277, per il quale «la rappresentanza non è né un fatto normativo, né un processo né una procedura, ma qualcosa di esistenziale. Rappresentare significa rendere visibile ed illustrare un essere invisibile per mezzo di un essere che è presente pubblicamente».

[47] Si pensi, tra gli altri, a Laband e, in Italia, a Mosco, Betti, Santoro Passarelli.

[48] Esponenti italiani di questa teoria, per tutti, Vivante, Pugliatti, Natoli, Trabucchi.

[49] D. Nocilla, Popolo (dir. cost.), cit., pp. 342-343.

[50] V. per tutti Kelsen.

[51] Vedi La componente rappresentativa, cit., pp. 45-48.

[52] Reflections on the Revolution in France (1790), tr. Riflessioni sulla Rivoluzione francese in E. BURKE, Scritti politici a cura di A. Martelloni, UTET, Torino 1963, p. 268.

[53] Cfr. R. Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale de l’État, Recueil Sirey, Paris 1920-1922, t. II, p. 173: «La nation est donc souveraine, en tant que collectivité unifiée, c’est-à-dire en tant qu’ entité collective, qui, par la même qu’elle est le sujet de la puissance et des droits étatiques, doit être reconnue comme une personne juridique, ayant une individualité et un pouvoir à la fois supérieurs aux nationaux et indépendants d’eux».

[54] Ivi, p. 187: «L’État n’est une personne qu’en tant qu’il personnifie la collectivité nationale constituée en une unité indivisible et formant ainsi elle-même un être juridique... la nation, en tant-que personne, s’appelle État... l’État n’est que la nation elle-même (la collectivité) juridiquement organisée».

[55] De re publica, libro I, cap. 25, § 39. Cfr. F. D’Agostino, Lo Stato di diritto: dimensioni e problemi, in Filosofia del diritto, Giappichelli, Torino 19962, p. 177.

[56] Costituzione dogmatica Lumen gentium, n. 13.

[57] Cfr. F. D’Agostino, op. cit., pp. 192-194. Anche R. Smend (Costituzione e diritto costituzionale, cit., p. 68) parla di un «intreccio sociale» tra il singolo e la comunità, e afferma che «l’individuo può essere inteso soltanto a partire dal sociale che a sua volta non deve essere compreso come sostanza semplicemente strutturata del superindividuale, bensì come sorretto dai singoli e soltanto in essi vivente».

[58] Das Volk und der Souverän im allgemeinen Betrachtet und mit besonderer Rücksicht auf die Schweizerischen Verhältnisse, Orell u.a., Zürich 1831, p. 45 (cit. in G. Leibholz, La rappresentazione nella democrazia, cit., p. 110 nt. 2).

[59] Summa theologiae, I, q. 31, a.1. Vedi pure S. Agostino, Sermo 103: «Da unum, et populus est; tolle unum et turba est. Quid enim est turba, nisi multitudo turbata?».

[60] Cfr. V. Possenti, Le società liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della società, Marietti, Genova 1991, p. 117.

[61] Die Phänomenologie des Geistes (1807), tr. Fenomenologia dello Spirito a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano 1995, Ragione, B. La realizzazione dell’autocoscienza razionale mediante se stessa, § 1, p. 487.

[62] Contribution, cit., t. I, p. 2, testo e nt. 2.

[63] Cfr. J. Maritain, Man and the State (1951), tr. L’uomo e lo Stato a cura di L. Frattini (intr. di V. Possenti), Massimo-Vita e Pensiero, Milano 1992, pp. 6 e 9.

[64] Filosofia della storia, cit., vol. I, § 93, p. 108.

[65] F. Curtius, Über Staatsgebiet und Staatsangehörigkeit, in «Archiv für öffentliches Recht», J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Freiburg I. B. und Leipzig 1894, IX. Band, p. 2.

[66] La souveraineté nationale, Recueil Sirey, Paris 1912, p. 149.

[67] Sovranità del popolo e sovranità dello Stato, in «Rivista trimestrale di diritto pubblico», Giuffrè, Milano 1957, n.1, pp. 39.

[68] J.-E. Siéyès, Qu’est-ce-que le Tiers État? (1789), tr. Che cos’è il terzo stato? in Opere e testimonianze politiche, cit., p. 279-280.

[69] Cfr. G. Burdeau, La démocratie. Essai synthétique, Editions de la Baconnière, Neuchâtel 1956, tr. La democrazia a cura di V. Mazzei, Comunità, Milano 1964, pp. 25-26.

[70] Cfr. G. Burdeau, Traité de Science Politique, Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, Paris 1952, vol. IV, pp.471-475.

[71] E. Fraenkel, Il pluralismo come elemento strutturale dello Stato di diritto liberal-democratico, in Il pluralismo come innovazione, cit., pp. 7-8.

[72] Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), tr. Lineamenti di Filosofia del diritto a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano 1996, § 308, p. 521.

[73] Ivi, § 303, p. 515.

[74] L’affermazione del testo ha rilevanza esclusivamente in un ambito gius-filosofico e non implica in alcun modo una concezione dell’umanità come essere assoluto, quale è sottesa ad es. al «Prinzip Verantwortung» di H. Jonas; v. al riguardo la critica di C. Vigna contenuta in Uomo e natura. Linee per la fondazione di un’etica dell’ambiente (relazione presentata al LI Convegno del Centro di Studi Filosofici di Gallarate dell’aprile 1996, ora in Responsabilità per il creato a cura di S. Biolo, Rosenberg & Sellier, Torino 1998, pp. 49-86).

[75] Per ulteriori approfondimenti sul tema v. S. Cotta, Il diritto nell’esistenza. Linee di onto- fenomenologia giuridica, Giuffrè, Milano 19912, partic. pp. 65-88.

[76] La componente rappresentativa, cit., pp. 39 e 41.

[77] Repubblica, libro VI, 505e-506b; libro VII, 517c.

[78] Politica, cit., libro I, § 1, 1252a 1-8; § 2, 1252b 28-31, pp. 3 e 6.

[79] Etica Nicomachea, libro I, § 2, 1094b 7-10 (tr. a cura di C. Mazzarelli, Rusconi, Milano 1993, pp. 52-53). Cfr. V. Possenti, Bene comune, in Dizionario delle idee politiche a cura di G. Campanini ed E. Berti, A.V.E., Roma 1993, p. 33.

[80] V. le considerazioni svolte da C. Esposito, Il valore dello Stato in Aristotele, in «Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto», Giuffrè, Milano 1927, n. 1, pp. 23-38.

[81] De civitate Dei, libro XIX, cap. 24.

[82] Op. cit., libro IV, cap. 4. Qui latrocinium indica un comportamento «predatorio» non solo ad intra, verso il popolo soggetto ad un cattivo governo, ma anche ad extra, cioè verso altri popoli.

[83] S. Cotta, S. Agostino e la politica - Introduzione, in La città di Dio, Città Nuova, Roma 1978, I, p. CXLIV. Cfr. V. Possenti, Le società liberali, cit., p. 107. V. pure S. Agostino, De civitate Dei, cit., libro II, cap. 21, § 2: «Nec ipse populus iam populus esset, si esset iniustus, quoniam non esset multitudo iuris consensu et utilitatis communione sociata, sicut populus fuerat definitus».

[84] Summa theologiae, I-II, q. 90, a. 3. Cfr. V. Possenti, Bene comune, cit., ivi.

[85] Ivi, a. 2.

[86] Ibidem. Vedi pure q. 96, a. 4: «Cum enim unus homo sit pars multitudinis, quilibet homo hoc ipsum quod est, et quod habet, est multitudinis, sicut et quaelibet pars id quod est, est totius».

[87] In III Politicorum (1272), l. 7: «Finis civitatis, propter quod civitas instituta est, est ipsum bene vivere».

[88] Summa, cit., q. 21, a. 4.

[89] Tr. in J. Locke, Due trattati sul governo e altri scritti politici a cura di L. Pareyson, UTET, Torino 1982, §§ 92-93, pp. 163-164.

[90] Contratto sociale, cit., libro II, cap. 3, p. 42.

[91] Ivi, cap. 4, p. 45.

[92] Op. cit., libro IV, cap. 1, p.103.

[93] La componente rappresentativa, cit., p. 39. G. Sartori (Democrazia e definizioni, Il Mulino, Bologna 1957, pp. 189 e 191) osserva acutamente che questo concetto «esprime la crisi del giusnaturalismo e al tempo stesso la disperata ricerca di un ersatz, di qualcosa che ne faccia le veci... la volontà generale doveva essere il sostituto e l’equivalente antropomorfico dell’«ordine di natura» e di quella «ragione naturale» che lo coglie e rispecchia».

[94] Contratto sociale, loc. ult. cit.

[95] Ivi, cap. 2, p. 106: «Quando nell’assemblea del popolo si propone una legge, ciò che si chiede loro non è se approvino o respingano la proposta, ma se essa è o non è conforme alla volontà generale, che è la loro...Perciò quando trionfa un parere diverso dal mio, questo fatto non prova altro che io mi ero sbagliato e che quel che credevo fosse volontà generale non lo era».

[96] Lineamenti, cit., § 258, p. 417.

[97] Ivi, § 257.

[98] Ibidem: «Nell’ethos, lo Stato ha la propria esistenza immediata. Nell’autocoscienza del singolo, nel sapere e nell’attività del medesimo, la propria esistenza mediata. Da parte sua, mediante la predisposizione spirituale, l’autocoscienza ha la propria Libertà sostanziale nello Stato come nella propria Essenza, come nel fine e nel prodotto della propria attività». Cfr. pure il § 258, p. 419: «La destinazione degli individui consiste nel condurre una vita universale».

[99] Lineamenti, § 129, p. 251.

[100] La società e il suo fine (1837-1839), Edizioni di Uomo, Milano 1945 (a cura di Carlo Brocca), libro II, pp. 71-72.

[101] Filosofia del diritto, Tipografia e Libreria Boniardi-Pogliani, Milano 1841-1843, vol. II (Diritto sociale), n. 641.

[102] L’uomo e lo Stato, cit., p.32.

[103] Ibidem, p. 15.

[104] La personne et le bien commun, Desclée de Brouwer, Bruges 1946, tr. La persona e il bene comune a cura di M. Mazzolani, Morcelliana, Brescia 1963, p. 31.

[105] Ibidem, cit., pp. 44-45. Vedi pure p. 40: «L’uomo trova sé stesso subordinandosi al gruppo; e il gruppo raggiunge il suo fine soltanto servendo l’uomo e sapendo che l’uomo ha dei segreti che sfuggono al gruppo e una vocazione che il gruppo non contiene».

[106] J. Maritain, L’uomo e lo Stato, cit., p. 16; La persona e il bene comune, cit., p. 32.

[107] J. Maritain, Umanesimo integrale (1936), tr. a cura di G. Dore, Borla, Torino 19633, p. 199.

[108] Cfr. F. D’Agostino, Lo Stato di diritto, cit., pp. 197-199.

[109] Questo concetto è stato particolarmente approfondito dalla riflessione del Magistero cattolico: vedi ad es. l’enciclica Pacem in terris di Giovanni XXIII, parte II: «Il bene comune ha attinenza a tutto l’uomo; tanto ai bisogni del suo corpo quanto alle esigenze del suo spirito... Nell’epoca odierna l’attuazione del bene comune trova la sua indicazione di fondo nei diritti e nei doveri della persona. Per cui i compiti precipui dei poteri pubblici consistono, soprattutto, nel riconoscere, rispettare, comporre, tutelare e promuovere quei diritti, e nel contribuire, di conseguenza, a rendere più facile l’adempimento dei rispettivi doveri» (corsivi miei). V. pure la costituzione pastorale del Concilio Vaticano II Gaudium et spes, n. 26, che definisce il bene comune «l’insieme di quelle condizioni della vita sociale che permettono ai gruppi, come ai singoli membri, di raggiungere la propria perfezione più pienamente e più speditamente». Cfr. V. POSSENTI, Bene comune, cit., pp. 39-40 e Le società liberali, cit., pp. 97 e 98 nt. 29.

[110] «L’unione in quanto tale è essa stessa l’autentico contenuto e fine»: G.W.F. Hegel, Lineamenti, cit., §258, p. 419. Cfr. S. Cotta, Il diritto nell’esistenza, cit., pp. 181-182, per il quale la politica (come ogni forma coesistenziale) ha un proprio conatus sese conservandi et progrediendi.

[111] Cfr. J. Maritain, Democrazia e autorità, in Per una politica più umana (1945), tr. a cura di A. Pavan, Morcelliana, Brescia 1968, p. 37: «La necessità dell’autorità nella comunità politica, come la necessità dello Stato[-apparato], è una necessità inscritta nella natura delle cose: la comunità politica, avendo la sua realtà, la sua unità e la sua vita in quanto tutto, è a questo titolo superiore alle sue parti come tali ed esige una distribuzione gerarchica dei suoi organi; ed essa domanda, per ciò stesso, che taluni in essa abbiano come compito proprio le funzioni che concernono l’unità del tutto e la direzione dell’opera comune e che abbiano così autorità sugli altri» (inciso tra parentesi mio).

[112] Cfr. G. Leibholz, La rappresentazione nella democrazia, cit., p. 104: «Ogni rappresentazione, secondo il proprio fondamento ideale, è «guida» e... si configura come un «dominio» sopra le unità personali da rappresentare». Anche per Smend (Costituzione e diritto costituzionale, cit., p. 83) «non vi è vita spirituale senza ‘leadership’ (Führung)» e la funzione principale dei capi consiste nel «tenere unito il gruppo politico che è alle loro spalle».

[113] E. Fraenkel, La componente rappresentativa, cit., p. 48.

[114] «Il popolo inglese si crede libero, ma s’inganna di molto; esso non lo è che durante l’elezione dei membri del Parlamento: non appena quelli sono stati eletti, esso è schiavo, è nulla»: Contratto sociale, cit., libro III, cap. 15, p. 96.

[115] L’uomo e lo Stato, cit., pp. 42-43, 156-158.

[116] Ibidem.

[117] Die Metaphysik der Sitten (1797), tr. La metafisica dei costumi a cura di G. Vidari, Laterza, Roma-Bari 19892, parte II, sezione I, § 52, p. 176.

[118] Cfr. H. Heller, Die Souveränität. Ein Beitrag zur Theorie des Staats- und Völkerrechts, W. de Gruyter & Co., Berlin und Leipzig 1927; tr. La sovranità. Contributo alla teoria del diritto dello Stato e del diritto internazionale in La sovranità ed altri scritti sulla dottrina del diritto e dello Stato a cura di P. Pasquino, Giuffrè, Milano 1987, p. 140.

[119] Lineamenti, cit., § 311, p. 525. Cfr. E. Fraenkel, La componente rappresentativa, cit., p. 74, per il quale la teoria hegeliana della rappresentanza è «in contraddizione con un sistema costituzionale costruito sul giudizio della volontà generale» in quanto «alla sua base c’è il principio dell’assolutezza delle volontà soggettive».

[120] Alcuni tratti della figura biblica del «pastore», letti in prospettiva fenomenologica, possono fornire una conferma indiretta a quanto affermato nel testo; ad es. in Ez 34, 15-16 l’azione salvifica di Dio verso Israele è presentata con le seguenti parole: «Ego pascam oves meas et ego eas accubare faciam, dicit Dominus Deus;... quod confractum fuerat alligabo et quod infirmum erat consolidabo et quod pingue et forte custodiam et pascam illas in iudicio». Questo passo testimonia la consapevolezza trans-culturale che il ministerium di un governante è finalizzato non a privilegiare un ceto sociale (a seconda delle ideologie, i «ricchi» o i «poveri») ma a promuovere il benessere materiale e spirituale dell’intero popolo, nell’armonica coesistenza di tutte le classi.

[121] Nel celebre discorso di Gettysburg del 19 novembre 1863: «the government of the people, by the people, for the people»; cfr. V. Possenti, Le società liberali, cit., pp. 103-105.

[122] Cfr. J.-E. Siéyès, Discorso sulla questione del veto regio, cit., p 443: «Non esiste, non può esistere per un deputato altro mandato imperativo o voto positivo, che quello della Nazione; egli non è tenuto a tener conto dei consigli dei suoi diretti committenti, se non nella misura in cui questi consigli saranno conformi al voto nazionale».

[123] Su questo punto Kant ha osservato che il problema non è quello di sapere «come il popolo sceglierà per soddisfare volta per volta le sue inclinazioni, ma come deve scegliere incondizionatamente, sia che la scelta possa a lui giovare, sia che non giovi (il principio morale)»: Erster Brief an Herrn F. Nicolai, Über die Buchmacherei (1798), tr. Prima lettera al signor Federico Nicolai. A proposito dei fabbricanti di libri, in E. KANT, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto a cura di G. Solari e G. Vidari, UTET, Torino 1995, p. 368.

[124] Vedi H. Kelsen, Reine Rechtslehre, 2a ed., Franz Deuticke, Wien 1960, tr. La dottrina pura del diritto a cura di M. G. Losano, Einaudi, Torino 1966, pp. 186-187 (il quale però non distingue tra titolarità ed esercizio di un diritto); più precisamente V. Zangara, La rappresentanza istituzionale, CEDAM, Padova 19522, pp. 225-230.

[125] Opinione sul progetto di costituzione (20 luglio 1795), in J.-E. Siéyès, Opere, cit., volume II, p. 790; e ancora: «E’ logico che tutti coloro che esercitano una funzione politica per il popolo siano i suoi rappresentanti, qualora ne abbiano ricevuto il mandato» (ivi); «ogni pubblico funzionario nell’esercizio della sua missione è rappresentante del popolo» (p. 803).

[126] Cfr. L. Rossi, La rappresentanza politica, in Scritti vari di diritto pubblico, Giuffrè, Milano 1939, vol. V, p. 79: «Rappresentanza si ha quando una persona non agisce in nome e per conto suo, ma nella vece e nell’interesse di altri, della collettività nel caso nostro. Per tal modo gli organi dello Stato moderno, senza distinzione alcuna, hanno natura rappresentativa, appunto in quanto operano non «jure proprio» ma «jure repraesentationis»: i governanti rappresentano lo Stato, non sé stessi». In questa sede, pertanto, l’espressione Stato-apparato – in contrasto con la dottrina continentale dominante, che lo ritiene un ente unitario dotato di personalità giuridica – è una mera sintesi verbale, usata per indicare il complesso dei (concreti e distinti) organi ed enti che esercitano pubbliche funzioni (come nella dottrina anglosassone).

[127] Cfr. R. Carré de Malberg, Contribution, cit., t. II, p. 263: «Dans le système représentatif institué par la Constituante... la condition d’élection disparaît. La représentation ne présuppose plus nécessairement l’élection du représentant: la qualité de représentant va être étendue à tout personnage ou collège qui tient de la Constitution la puissance de vouloir pour la nation».

[128] Anche Leibholz, pur distinguendo fra rappresentanti «politici» che partecipano alla formazione della volontà statale, e personalità «decorative» o «neutrali» che rappresentano la totalità del popolo ma non governano (La rappresentazione nella democrazia, cit., pp. 103-104, 146-147 nt. 26), ammette che queste ultime possano essere fornite di una sia pur minima facoltà discrezionale (p. 123 nt. 63; si pensi al potere presidenziale di scioglimento anticipato del parlamento), e pertanto, nel senso del testo, abbiano il dovere di usarne al fine di tutelare il bene comune.

[129] La componente rappresentativa, cit., pp. 53-54.

[130] Cfr. Il Federalista, cit., N. 68, pp. 512-517.

[131] «Il re è rappresentante del popolo; così lo sono i Lord e i giudici: essi sono tutti fiduciari del popolo come i Comuni, giacché nessun potere è attribuito nel solo interesse di chi lo detiene»: E. Burke, Thoughts on the Cause of the Present Discontent (1770), tr. Pensieri sulle cause dell’attuale malcontento a cura di G. Galliano Passalacqua, ECIG, Genova 1987, p. 101.

[132] Cfr. G. Leibholz, op. cit., pp. 134-135.

[133] Leibholz, il quale nega che l’elettorato attivo possa considerarsi rappresentante del popolo (ibidem, p. 99) riconosce tuttavia che, di regola, un rappresentante rappresenta «non l’organo che lo elegge, ma piuttosto un’unità personale distinta da questo» (p. 225) e cita gli esempi del Papa – il quale non rappresenta il collegio dei cardinali, ma l’intera cristianità cattolica (e, va aggiunto, la stessa persona del Cristo) – e del presidente francese nella IIIa repubblica, che rappresentava non il parlamento, ma il popolo come unità politico-ideale.

[134] Questa é anche l’opinione di R. Carré de Malberg, Contribution, t. II, pp. 241 ss., 410 ss.

[135] Cit. in R. Carré de Malberg, op. cit., t. II, p. 245.

[136] Ivi, p. 429.

[137] Lettera a Sir H. Langrishe, cit. in E. Fraenkel, La componente rappresentativa, cit., p. 47 nt. 8 (corsivo mio). E più avanti: «Il popolo può sbagliare nelle proprie scelte; ma l’interesse comune e i sentimenti comuni sono raramente sbagliati».

[138] Vedi J.-E. Siéyès, Discorso sulla questione del veto regio, cit., p. 443: «Un deputato è nominato da un baliaggio a nome della totalità dei baliaggi; un deputato è deputato della Nazione tutta».

[139] Cfr. il De republica et administratione Anglorum di sir Thomas Smith (1583), libro II, cap. 2: «Quicquid in centuriatis comitiis aut in tribunitiis populus Romanus efficere potuisset, id omne in comitiis Anglicanis, tamquam in coetu Principem populumque repraesentante, commode transigitur. Interesse enim in illo conventu omnes intelligimur, cuiuscumque amplitudinis, status, aut dignitatis, Princepsve aut plebs fuerit; sive per teipsum hoc fiat sive per procuratorem».

[140] Commentaries on the Laws of England (1765-1769), libro I, cap. 2, p. 159.

[141] Speech to the electors of Bristol (1774), tr. parziale in La rappresentanza politica (raccolta di passi scelti a cura di D. Fisichella), Giuffrè, Milano 1983, p. 66; e ancora: «È vero che voi scegliete un rappresentante, ma quando lo avete scelto egli non è un rappresentante di Bristol, ma un membro del parlamento» (ibidem).

[142] In questo secolo il Carré de Malberg ha definito il parlamento «l’organe par lequel la nation va pouvoir législativement vouloir»: Contribution, cit., t. II, p. 227.

[143] La componente rappresentativa, cit., p. 40: «Il sistema rappresentativo non riesce mai interamente a negare le proprie origini storiche derivanti dal sistema dei ceti». Egli riprende tale opinione da O. Hintze, Typologie der ständischen Verfassungen des Abendlandes, in «Historische Zeitschrift», CXLI, 1930, pp. 229-249 (tr. Tipologia delle costituzioni per ceti in Occidente in Stato e società a cura di P. Schiera, Zanichelli, Bologna 1980, pp. 221-235).

[144] Vedi il suo Discorso agli elettori di Bristol, loc. ult. cit.: «Formulare un’opinione è diritto di ogni uomo. Quella degli elettori ha il suo peso, è degna di rispetto... Tuttavia istruzioni con carattere obbligatorio, mandati che il membro del parlamento sia tenuto ciecamente e implicitamente ad obbedire, a votare e a sostenere, anche se contrari alla limpida convinzione del suo giudizio e della sua coscienza, queste sono cose affatto sconosciute alle leggi di questa terra, e che nascono da un fraintendimento fondamentale di tutto lo spirito e il tenore della nostra costituzione».

[145] «Il partito è un corpo di uomini uniti per promuovere, attraverso i loro sforzi congiunti, l’interesse nazionale in base a un particolare principio sul quale tutti concordano»: E. Burke, Pensieri sulle cause dell’attuale malcontento, cit., p. 140.

[146] Cfr. E. Fraenkel, op. cit., pp. 46-47.

[147] Discorso sulla questione del veto regio, cit., p. 444.

[148] Discorso agli elettori di Bristol, loc. ult. cit.

[149] Op. cit., p. 444.

[150] Vedi E. Burke, Discorso agli elettori di Bristol, cit., ivi: «Che sorta di ragione è quella nella quale la determinazione precede la discussione, nella quale un gruppo di uomini delibera e un altro decide, e nella quale coloro che traggono le conclusioni sono magari lontani trecento miglia da coloro che ascoltano le argomentazioni?».

[151] E. Burke, Discorso agli elettori di Bristol, cit., pp. 65-66.

[152] «Le qualità di un “signore”, non di un “servo”»: G. Leibholz, La rappresentazione nella democrazia, cit., p. 130.

[153] Lineamenti, cit., § 309, p. 523.

[154] Anche per Hegel la deputazione «ha il senso per cui, mediante la fiducia, vi vengono destinati individui che s’intendono di questi affari [generali] meglio dei deputanti»: ibidem.

[155] La rappresentanza istituzionale, Stabilimento tipografico «Filelfo», Tolentino 1938, p. 22.

[156] La componente rappresentativa, cit., pp. 56 e 86.

[157] Teoria generale del diritto e dello Stato, cit., p. 295; v. pure p.296: «Se non vi è nessuna garanzia giuridica che la volontà degli elettori sia eseguita dall’eletto, se questo è giuridicamente indipendente dagli elettori, non esiste nessun rapporto giuridico di delega o di rappresentanza».

[158] Vedi R. Carré de Malberg, Contribution, cit., t. II, pp. 245, 422.

[159] In questo senso G. Sartori parla di una contemplatio electionis ed equipara la periodica chiamata alle urne all’esercizio di una «facoltà intermittente di revoca»: La rappresentanza politica, in «Studi politici», Sansoni, Firenze 1957, n. 4, p. 579 (la definizione è del Carré de Malberg, op. cit., p. 230 nota).

[160] Cfr. J. Maritain, L’uomo e lo Stato, cit., pp. 159-162.

[161] «La maggior parte degli scrittori politici suppongono o pretendono o postulano che l’uomo sia un animale già atto sin dalla nascita a consociarsi... Ma questo assioma è falso, benché accettato dai più; e l’errore proviene da un esame troppo superficiale della natura umana»: De Cive, cap. I, § 2 (tr. Elementi filosofici sul cittadino a cura di N. Bobbio, UTET, Torino 1948, pp. 72-73).

[162] Vedi op. cit., Prefazione (pp. 62-63); cap. I, §§ 3-4 (pp. 78-79). Da notare come per Hobbes lo stesso riconoscimento della uguaglianza tra gli uomini derivi dalla constatazione che «non occorre che una piccola forza per sopprimere una vita umana» (Elements of law natural and politic [1640], parte I, cap. XIV, § 2; tr. Elementi di legge naturale e politica a cura di A. Pacchi, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 110) e che «chi può compiere verso il suo simile l’azione estrema, cioè uccidere, può tutto quel che gli altri possono» (Sul cittadino, cit., cap. I, § 3, p. 78).

[163] Sul cittadino, cit., cap. I, § 10, pp. 83-84: «La natura ha dato a ciascuno il diritto su ogni cosa... allo stato naturale, è lecito a tutti avere e fare qualsiasi cosa». Cfr. Elementi, cit., parte I, cap. XIV, § 10, p. 112.

[164] Sul cittadino, cit., cap. I, § 12, p. 85. Cfr. Elementi, cit., parte I, cap. XIV, § 11, p. 113.

[165] Leviatano, cit., cap. XVII, p. 167.

[166] Vedi op. ult. cit., Introduzione, p. 5: «Dall’arte viene creato quel gran LEVIATANO chiamato COMUNITÀ POLITICA o STATO... il quale non è altro che un uomo artificiale».

[167] De Cive, cap. XII, § 8: «Multitudo vero cives sunt, hoc est subditi».

[168] Ibidem: «Populus est unum quid, unam habens voluntatem et cui actio una attribui possit... In democratia et aristocratia cives sunt multitudo: sed curia est populus. Et in monarchia subditi sunt multitudo, et, quamquam paradoxum sit, rex est populus». È pertanto evidente che la speculazione giuridica hobbesiana non ha per oggetto la comunità ordinata a Stato, ma esclusivamente l’apparato governante (cfr. G. Sorgi, Hobbes: difficoltà di una interpretazione, in «Nuovi studi politici», Bulzoni, Roma 1981, n. 3, pp. 104-105). V. pure Leviatano, cit., cap. XVI, p. 159: «È l’unità del rappresentatore, non l’unità del rappresentato che fa una la persona».

[169] Elementi, cit., parte II, cap. II, § 11, p. 183.

[170] De jure naturae et gentium, cit., vol. I, libro II, cap. III, § 15, p. 142.

[171] The Second Treatise of civil Government (1690), ora in J. Locke, Due trattati sul governo e altri scritti politici, cit., cap. VIII, § 95, p. 297.

[172] Ibidem, cap. IX, § 123, p. 318.

[173] Op. cit., cap. VII, § 89, p. 289: «Ogniqualvolta un certo numero di uomini è riunito in una sola società, in tal modo che ciascuno rinuncia al suo potere esecutivo della legge di natura e lo rimette al pubblico, allora e allora soltanto v’è società politica e civile. E ciò accade ovunque un certo numero di uomini, che si trovano nello stato di natura, entra in società a costituire un solo popolo, un solo corpo politico, sotto un solo governo supremo».

[174] Ibidem, cap. IX, pp. 318-323.

[175] Leviatano, cit., cap. XXI, p. 215.

[176] Come è dimostrato anche dal fatto che sia Hobbes, sia Locke teorizzano un «diritto di resistenza» in capo ai sudditi: l’uno in nome del naturale «principio» (o istinto?) di autoconservazione, che giustifica ai suoi occhi perfino la falsa testimonianza e la ribellione armata (Leviatano, cit., cap. XXI, pp. 212-214); l’altro quando il potere esecutivo minacci illegalmente la libertà e gli averi dei singoli (Second Treatise, cit., cap. XIX, §§ 221-243, pp. 392-412).

[177] Contratto sociale, cit., libro II, cap. 7, p. 51; libro I, capp. 2 (p. 22) e 6 (p. 29).

[178] Ibidem, libro I, cap. 6, p. 30.

[179] Op. cit., libro I, cap. 8, p. 34.

[180] Loc. ult. cit., p. 31.

[181] Ibidem.

[182] «Supponiamo che lo Stato sia composto di diecimila cittadini. Il sovrano non può essere considerato che collettivamente e come corpo; ma ciascun particolare, in qualità di suddito, è considerato come individuo;... vale a dire che ogni membro dello Stato non ha in sé che la decimillesima parte dell’autorità sovrana, quantunque le sia sottoposto tutto intero»: op. ult. cit., libro III, cap. 1, p. 67.

[183] Ibidem, libro I, cap. 7, pp. 32-33.

[184] Op. cit., libro IV, cap. 2, p. 106.

[185] Ibidem, libro II, cap. 6, p. 49; libro IV, cap. 2, p. 106.

[186] Vedi libro II, cap. 3, p. 42; libro IV, cap. 2, p. 106. Cfr. la critica di Hegel alla dottrina di Rousseau nei Lineamenti, cit., § 258, pp. 419-421: «[Egli] ha colto la volontà soltanto nella forma determinata della volontà singolare... e ha inteso la volontà universale non come il Razionale in sé e per sé della volontà stessa, bensì soltanto come ciò che è comune e che deriverebbe da questa volontà singolare come da una volontà cosciente. Qui, pertanto, l’unione dei singoli nello Stato diviene un contratto, il quale ha quindi per fondamento il loro arbitrio, la loro opinione e il loro consenso esplicito, dato a piacimento... [laddove] la volontà oggettiva è ciò che, nel proprio Concetto, è in sé razionale – venga poi esso conosciuto dai singoli e voluto dal loro capriccio oppure no».

[187] Cit. in R. Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale de l’État, cit., t. II, p. 426.

[188] Op. ult. cit., p. 254.

[189] Un cui autorevole esponente italiano, il Donati, definisce il popolo «l’oggetto della sovranità... l’università degli individui, su cui lo Stato esplica la sua attività specifica» (La persona reale dello Stato, in «Rivista di diritto pubblico», Vallardi, Milano 1921, parte I, p. 12); mentre lo Stato è a sua volta identificato con «il complesso dei suoi funzionari, in quanto tali» (ibidem).

[190] Vedi L. Duguit, Traité de droit constitutionnel, Fontemoing & Cie, Paris 1927-19283, t. I, pp. 535 ss.

[191] H. Kelsen, Essenza e valore della democrazia, cit., p.51. Va anzi ricordato che il formalismo dell’A. giunge qui a de-personalizzare il popolo, riducendolo a «un sistema di atti individuali»; e questo perché «dall’ordine dello Stato [visto come sistema «puro» di norme coattive] vengono afferrate soltanto determinatissime manifestazioni della vita dell’individuo» (p. 52; inciso tra parentesi mio).

[192] Ibidem, pp. 53-55.

[193] Ad es. Vezio Crisafulli ha preteso di dedurre, dall’articolo 1 della costituzione italiana del 1948, una nozione di popolo come «generazione attuale dei cittadini... complesso di cittadini viventi» (La sovranità popolare nella Costituzione italiana, in Scritti giuridici in memoria di V. E. Orlando, CEDAM, Padova 1957, pp. 426 e 428 nt.).

[194] V. Crisafulli, op. cit., pp. 436, 439, 444-446.

[195] E. Tosato, Sovranità del popolo e sovranità dello Stato, cit., pp. 23-24 (corsivo mio). Anche G. Amato (La sovranità popolare nell’ordinamento italiano, in «Rivista trimestrale di diritto pubblico», 1957, n. 1, p. 84) ritiene che da parte del Crisafulli «si confondono situazioni giuridiche specifiche, attribuite dall’ordinamento ai cittadini, considerati uti singuli, con la sovranità, attribuita ai cittadini uti universi, cioè come popolo».

[196] V. Elementa philosophica. De Corpore (1655), tr. Elementi di Filosofia. Il corpo. L’uomo a cura di A. Negri, UTET, Torino 1972, cap. VI, § 5, p. 128. Sulla radice irrazionalistica della concezione politica hobbesiana vedi F. Viola, Totalitarismo e irrazionalismo nella teoria morale di Hobbes, in «Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto», 1977, n. 1, pp. 76-132.

[197] Elementi di legge naturale e politica, cit., parte I, cap. VII, § 3, p. 50. Cfr. pure Leviatano, cit., cap. XV, p. 153: «Bene e male sono nomi che significano i nostri appetiti e le nostre aversioni che sono differenti nei differenti temperamenti, costumi e dottrine degli uomini».

[198] Ibidem, cap. XI, p. 93.

[199] «In quanto che la necessità di natura induce gli uomini a volere e desiderare il bonum sibi, ciò che è bene per loro stessi, e ad evitare ciò che è nocivo, ma soprattutto quel terribile nemico di natura, la morte, dalla quale ci aspettiamo la perdita di ogni potere, e anche la maggiore delle sofferenze corporali al momento del trapasso, non è contro ragione che l’uomo faccia tutto quel che può per preservare il proprio corpo e le membra, sia dalla morte che dalla sofferenza» (Elementi, cit., parte I, cap. X, § 6, p. 111). «Di conseguenza, il primo fondamento del diritto naturale è che ciascuno tuteli la propria vita e le proprie membra per quanto è in suo potere» (Sul cittadino, cit., cap. I, § 7, p. 82).

[200] Leviatano, cit., cap. V, p. 41 (corsivo mio).

[201] Op. ult. cit., cap. XV, p. 154.

[202] Elementi di legge naturale e politica, cit., parte II, cap. X, § 8, pp. 261-262 (corsivo mio). Cfr. A dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England (1670), tr. Dialogo fra un filosofo e uno studioso del diritto comune d’Inghilterra in Th. Hobbes, Opere politiche a cura di N. Bobbio, UTET, Torino 1959, vol. 1, p. 414: «Oltre alla ragione di colui che detiene il potere sovrano, non esiste fra gli uomini una ragione universale, accettata da tutte le nazioni».

[203] Sul cittadino, cit., cap. VI, § 19, p. 181. Cfr. la definizione di Montesquieu, De l’esprit du lois (1748), libro II, cap. 2: «La volonté du souverain est le souverain lui-même».

[204] «Il giusto e l’ingiusto non esistevano prima che fosse istituita la sovranità; la loro natura dipende dai comandi del sovrano; e ogni azione per se stessa, è indifferente; che sia giusta o ingiusta, dipende dal diritto del sovrano»: Sul cittadino, cit., cap. XII, § 1, p. 252.

[205] Infatti «gli errori, anche nelle scienze speculative, possono essere dannosi al pubblico e offrire pretesto a gravi disordini»: ibidem, cap. XVII, § 12, pp. 380-381. Cfr. G. Sorgi, op. cit., pp. 110-111, il quale mette in risalto la pervasività del controllo statale che giunge fino alla creazione di una «coscienza pubblica» (Leviatano, cit., cap. XXIX, p. 318).

[206] Di Hume v. l’Appendice al Treatise of Human Nature, J. Noon (1739-1740), tr. Trattato sulla natura umana in Opere filosofiche a cura di A. Carlini, E. Lecaldano ed E. Mistretta, Laterza, Roma-Bari 1993, p. 663: «Noi non abbiamo nessun’idea di sostanza esteriore distinta dalle idee di qualità particolari. Questo deve spianare la via a un principio simile riguardo allo spirito: che noi non abbiamo nessuna nozione di esso distinta dalle percezioni particolari».

[207] Di J. Bentham v. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789), Blackwell, Oxford 1948, chapt. I, § 4, p. 126; nonché A Fragment on Government (1776), tr. Un frammento sul governo a cura di S. Marcucci, Giuffrè, Milano 1990, Prefazione (p. 37): «È la più grande felicità per il maggior numero di persone quella che dà la misura del giusto e dell’ingiusto».

[208] Di J.S. Mill v. Utilitarianism (1861).

[209] «It is on opinion only that government is founded»: Of the First Principles of Government (1741) in David Hume’s Political Essays a cura di Ch. W. Hendel, The Liberal Arts Press, New York 1953, p. 24.

[210] Wissenschaft als Beruf (1918), tr. La scienza come professione, in Il lavoro intellettuale come professione a cura di A. Giolitti, Einaudi, Torino 19838, p. 29. E più avanti (p. 30): «Ogniqualvolta l’uomo di scienza mette innanzi il proprio giudizio di valore, cessa la perfetta intelligenza del fatto».

[211] Op. cit., p. 31: «Partendo dalla pura esperienza si giunge al politeismo».

[212] «Rispetto al problema del valore... si possono prendere praticamente diverse posizioni. Se si prende l’una o l’altra, bisogna applicare, secondo i risultati della scienza, certi mezzi o certi altri per attuarla praticamente»: ibidem, pp. 35-36.

[213] Op. cit., pp. 37 e 32.

[214] Politik als Beruf (1918), tr. La politica come professione, in Il lavoro intellettuale come professione, cit., pp. 48-49.

[215] Vedi l’approfondita indagine sui presupposti filosofici della teoria politica kelseniana compiuta da V. Possenti, Democrazia e filosofia: le aporie della fondazione della democrazia in Kelsen, in «Rivista di Filosofia neo-scolastica», Vita e Pensiero/Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano 1987, n. 4, pp. 516-557 e Le società liberali, cit., pp. 315-345.

[216] «Il maggior problema della teoria politica è la relazione tra il soggetto e l’oggetto del potere; il maggior problema della epistemologia è la relazione tra il soggetto e l’oggetto della conoscenza. Il processo del potere non è molto diverso da quello della conoscenza, attraverso il quale il soggetto cerca di dominare il suo oggetto portando un certo ordine nel caos delle percezioni sensoriali»: Foundations of Democracy (1955-56), tr. I fondamenti della democrazia in H. Kelsen, La democrazia, cit, p. 212. Già in questo passo si rivela la distanza dell’A. dalla dottrina aristotelico-tomista, in cui la conoscenza è un processo di disvelamento (a-letheia) che l’Essere fa di sé stesso all’uomo e la politica è la scienza della «buona vita comune»; qui la luce non viene più dalla res, ma dal soggetto e la politica è una mera questione di potere.

[217] Absolutism and Relativism in Philosophy and Politics (1948), tr. Assolutismo e relativismo nella filosofia e nella politica in H. Kelsen, La democrazia, cit., pp. 441-442. Cfr. I fondamenti della democrazia, cit. ivi, p. 214.

[218] «Il soggetto umano della conoscenza è... il creatore del mondo, un mondo che è costituito esclusivamente nella e dalla conoscenza»: Assolutismo e relativismo, cit., p. 443 e I fondamenti della democrazia, cit., p. 216 (corsivi miei). Cfr. Teoria generale del diritto e dello Stato, cit., p. 442: «la conoscenza deve assumere una funzione attiva e produttiva in relazione ai suoi oggetti».

[219] Essenza e valore della democrazia in La democrazia, cit., p. 140. A p. 167 (nel saggio I fondamenti della democrazia) la rozzezza dell’analogia kelseniana si svela pienamente: «L’assolutismo filosofico può essere molto ben definito come totalitarismo epistemologico. Secondo questa teoria, la costituzione dell’universo non è certamente democratica. La creatura non partecipa alla creazione» (corsivo mio).

[220] Essenza e valore della democrazia, cit., p. 39.

[221] Vedi op. ult. cit., pp. 50 e 63: «L’essenza della democrazia non si può comprendere che tenendo presente l’antitesi ideologia e realtà... Si deve perciò ammettere che una distanza enorme separa l’ideologia dalla realtà, anzi... dalla sua realizzazione massima possibile».

[222] I fondamenti della democrazia, cit., pp. 220-223. È noto che per Kelsen la libertà non è un presupposto, ma una conseguenza dell’applicabilità, prevista dal sistema normativo, di una sanzione coercitiva o premiale: «Il fatto che l’uomo come membro della società... sia «libero» non significa che la sua volontà è il punto di partenza della causalità, ma piuttosto che egli è il punto finale dell’imputazione» (loc. ult. cit.).

[223] Il primato del Parlamento, cit., p. 11; Essenza e valore della democrazia, cit., p. 45-46; I fondamenti della democrazia, cit., p. 232.

[224] Essenza e valore della democrazia, cit., p. 139. Vedi anche I fondamenti della democrazia, cit., p. 192: «Se si crede all’esistenza dell’assoluto, e di conseguenza nei valori assoluti, nel bene assoluto... non è senza senso che il voto della maggioranza decida ciò che è politicamente bene?».

[225] Op. ult. cit., p.193. Per una risposta v. J. Maritain, Tolleranza e verità, in Il filosofo nella società (1960), tr. a cura di A. Pavan, Morcelliana, Brescia, 1976, p. 65: «Da un lato l’errore degli assolutisti che vogliono imporre la verità con la costrizione deriva dal fatto che essi trasferiscono dall’oggetto al soggetto i sentimenti che provano a buon diritto nei confronti dell’oggetto... Da un altro lato l’errore dei teorici che fanno del relativismo, dell’ignoranza e del dubbio la condizione necessaria per la reciproca tolleranza, deriva dal fatto che essi trasferiscono dal soggetto all’oggetto i sentimenti che a buon diritto provano nei confronti del soggetto, – che deve essere rispettato anche quando è nell’errore» (corsivi miei).

[226] H. Kelsen, loc. ult. cit.

[227] I fondamenti della democrazia, cit., pp. 184 ss. Si può notare quanto l’analisi di Kelsen sia approssimativa dall’affermazione che «Spinoza al suo panteismo antimetafisico unì un’aperta preferenza per i princìpi democratici nei campi morale e politico» (p. 191) – laddove Spinoza (proprio a causa del suo panteismo) è il filosofo dell’assoluta necessità, le sue preferenze politiche essendo dovute piuttosto alla sua situazione esistenziale di ebreo bandito dalla propria comunità – e dal fatto ch’egli pone tra i seguaci dell’autocrazia teorici della monarchia costituzionale come Kant ed Hegel.

[228] «La democrazia stima allo stesso modo la volontà politica di ognuno, come rispetta ugualmente ogni credo politico... Perciò la democrazia dà ad ogni convinzione politica la stessa possibilità di esprimersi e di cercare di conquistare l’animo degli uomini attraverso una libera concorrenza»: Essenza e valore della democrazia, cit., p. 141.

[229] «Tutto il procedimento parlamentare, con la sua tecnica dialettico-contraddittoria... è infatti rivolto al raggiungimento di un compromesso»: Il primato del Parlamento, cit., p. 30; cfr. I fondamenti della democrazia, cit., p. 194.

[230] Essenza e valore della democrazia, cit., p. 98: «Tutta la procedura parlamentare tende a creare un medio termine fra gli interessi opposti, una risultante delle forze sociali in conflitto». Da ciò la preferenza di Kelsen per il sistema elettorale proporzionale, che dà ad ogni partito un potere nel parlamento equivalente al suo «peso» effettivo nella società.

[231] Sulla teoria della democrazia di Rorty cfr. V. Possenti, Le società liberali, cit., pp. 292-295, il quale parla a riguardo di «neo-tribalismo».

[232] La priorità della democrazia sulla filosofia, tr. di F. Salza in Filosofia ‘86 a cura di G. Vattimo, Laterza, Roma-Bari 1987, p. 28: «Ai fini di una teoria sociale possiamo trascurare argomenti come quelli relativi ad una natura umana astorica, alla natura della personalità, alla ragione del comportamento morale e al significato della vita umana. Noi consideriamo questi argomenti come altrettanto irrilevanti per la politica, quanto Jefferson pensava che lo fossero i problemi relativi alla trinità e alla transustanziazione».

[233] La priorità della democrazia, cit., pp. 43-44.

[234] «Come premesse alla politica... sono sufficienti la storia e la sociologia»: ibidem, p. 30.

[235] Op. cit., p. 39 nt. 30 e p. 40, che così prosegue: «Possiamo abbandonare la distinzione tra un attributo dell’io e un costituente dell’io, tra gli accidenti dell’io e la sua essenza, come meramente metafisica».

[236] Ibidem., p. 41.

[237] Op. ult. cit., p. 46.

[238] La priorità della democrazia, cit., pp. 43 e 39.

[239] Op. cit., p. 29; v. pure p. 35: «quello che giustifica una concezione della giustizia non è il suo essere in relazione con un ordine antecedente a noi, e che ci viene dato, ma la sua congruenza... con la nostra consapevolezza che, data la nostra storia e date le tradizioni radicate nella nostra vita pubblica, questa è la dottrina più ragionevole per noi».

[240] Cfr. V. Possenti, Le società liberali, cit., p. 294. Questo esito è stato lucidamente colto da F. Balbo; v. le sue Idee per una filosofia dello sviluppo umano del 1962, ora in Opere 1945-1964, Boringhieri, Torino 1966, pp. 379-382: «Il dominio surrettizio dell’empirismo si presenta... come deperimento del filosofare, in quanto tale, nella società, come perdita della coscienza razionale e addirittura, nei casi estremi, come decadenza logica... Il risultato è catastrofico, perché allora si perde la possibilità stessa del trascendimento del “fatto”... l’atteggiamento empiristico può anche essere definito come storicismo effettivamente realizzato e realizzantesi».

[241] V. l’argomentazione di Pétion nella seduta dell’Assemblea nazionale francese del 5 settembre 1789: «Pourquoi les peuples se choisissent-ils des représentants? C’est que la difficulté d’agir par eux-mêmes est presque toujours insurmontable. Car, si ces grands corps pouvaient être constitués de manière à se mouvoir facilement, des délégués seraient inutiles; je dis plus, ils seraient dangereux»: cit. in R. Carré de Malberg, Contribution, cit., t. II, p. 254.

[242] Cfr. il giudizio espresso da G. Capograssi in Riflessioni sull’autorità e la sua crisi del 1921 (ora in Opere a cura di M. D’Addio ed E. Vidal, Giuffrè, Milano 1959, vol. I, p. 328) sulla democrazia del suo tempo, la quale «rappresenta tipicamente il dominio che il fatto ha preso sull’idea, estendendo il valore dell’immediata volontà individuale e facendo del popolo ut sic l’obiettivo essenziale della politica».

[243] E. Fraenkel, La componente rappresentativa, cit., p. 42 (corsivo mio).

[244] Vedi il suo Speech on moving his resolutions for conciliation with the colonies del 22 marzo 1775, in E. Burke, The Works, Georg Olms Verlag, Hildesheim - New York 1975, pp. 99-186. Cfr. E. Fraenkel, op. cit., p. 48.

[245] Vedi J.S. Mill, Considerations on Representative Government (1860), cap. VIII. Cfr. V. Zangara, Configurazione giuridica dell’elettorato politico attivo, in Studi di diritto costituzionale in memoria di Luigi Rossi, Giuffrè, Milano 1952, p. 619: «L’interesse del cittadino nell’elettorato è l’interesse che s’individua nella partecipazione alla vita costituzionale dello Stato... Nelle forme di democrazia «rappresentativa» l’interesse del cittadino, che vota per la costituzione degli organi parlamentari, è l’interesse a che sia eletto colui che possa rappresentare le sue opinioni, le sue tendenze, i suoi ideali, colui che possa prendere il suo posto in parlamento, agire per lui... Il suo interesse è che dall’elezione emerga un parlamento formato in modo tale da corrispondere ai suoi desideri, e che possa operare in conformità alle sue aspirazioni» (corsivi miei).

[246] L. Duguit, Traité, cit., t. II, p. 694.

[247] Fraenkel (La componente rappresentativa, cit., p. 47) sottolinea giustamente come il divieto di mandato imperativo si trasformi nella «finzione delle finzioni» se, come Kelsen, non si riconosce «la forza coercitiva di un ordine obiettivo di valori».

[248] Contratto sociale, cit., libro III. cap. 15, p. 96.

[249] Cit. in R. Carré de Malberg, op. cit., t. II, p. 253.

[250] J. Barthélemy - P. Duez, Traité de droit constitutionnel, Dalloz, Paris 19332, p. 104.

[251] L. Duguit, op. cit., t. II,, pp. 546-548.

[252] V. l’interpretazione di questo evento data da K. Marx in La guerra civile in Francia (1871), cit. in E. Fraenkel, op. cit., p. 81: «La Comune si formò dai consigli municipali eletti con suffragio universale nei vari distretti. Essi erano responsabili e in ogni momento deponibili... i deputati dovevano in ogni momento essere deponibili e vincolati alle istruzioni dei loro elettori... Invece che a decidere una volta in tre o sei anni quale membro della classe dominante deve rappresentare (vertreten) o calpestare il popolo in parlamento, il suffragio universale doveva servire al popolo costituito nelle comuni come il suffragio individuale serve ad ogni altro datore di lavoro a scegliersi nel proprio esercizio operai, guardiani e contabili».

[253] Cit. in E. Fraenkel, op. cit., p. 82 nt. 69 (corsivi miei). Cfr. il giudizio positivo di H. Kelsen sul sistema di rappresentanza instaurato dai bolscevichi in URSS: «La breve durata del mandato, la facoltà che gli elettori hanno di revocare in ogni momento i loro deputati ai diversi sovieti – e in conseguenza, la completa dipendenza dei deputati dagli elettori –... costituiscono la più autentica delle democrazie» (Essenza e valore della democrazia, cit., p. 76 nt.; corsivo mio).

[254] Cfr. G. Capograssi, La nuova democrazia diretta (1922), in Opere, cit., vol. I, p. 557: «mentre gli interessi sia pure rappresentati direttamente nei regimi rappresentativi sono regolati con la libertà che il rappresentante ha in tali regimi, gli interessi nei regimi diretti sono regolati dal rappresentante della categoria specifica degli interessati secondo la volontà concreta e diretta di questi».

[255] Cfr. E. Fraenkel, La componente rappresentativa, cit., p. 85.

[256] Cfr. E. Fraenkel, op. cit., pp. 44-45.

[257] Der 18. Brumaire des Louis Napoléon (1852), tr. Il diciotto brumaio di Luigi Bonaparte in K. Marx - F. Engels, Opere a cura di G. M. Bravo, Editori Riuniti, Roma 1982, vol. XI, pp. 105-205; in particolare v. p. 121: «Mentre ogni singolo rappresentante del popolo rappresenta soltanto questo o quel partito, questa o quella città, questa o quella testa di ponte, o anche semplicemente la necessità di eleggere un settecentocinquantesimo qualunque, senza considerare troppo per il sottile né la cosa, né l’uomo, egli è l’eletto della nazione e l’atto della sua elezione è la briscola che il popolo sovrano giuoca una volta ogni quattro anni. L’Assemblea nazionale eletta è unita alla nazione da un rapporto metafisico, il presidente eletto è unito alla nazione da un rapporto personale. È ben vero che L’Assemblea nazionale esprime nei suoi rappresentanti i molteplici aspetti dello spirito nazionale; ma nel presidente questo spirito si incarna. Egli possiede rispetto all’Assemblea una specie di diritto divino; egli è per grazia del popolo» (corsivi miei).

[258] Vedi ad es. il saggio di J. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas (1930), tr. La ribellione delle masse in Scritti politici a cura di L. Pellicani e A. Cavicchia Scalamonti, UTET, Torino 1979, p. 858: «La civiltà non è altro che il tentativo di ridurre la forza a ultima ratio... [mentre] l’azione diretta consiste nell’invertire l’ordine e proclamare la violenza come prima ratio, a rigore, come unica ragione... Essa è la norma che propone l’annullamento d’ogni norma, che sopprime ogni azione intermediaria fra il nostro proposito e la sua imposizione... Bisogna ricordare che in ogni tempo, allorché la massa, per questo o quel motivo, ha agito nella vita pubblica, lo ha fatto in forma di “azione diretta”».

[259] Cfr. J.L. Talmon, The Origins of totalitarian Democracy (1952), tr. Le origini della democrazia totalitaria a cura di M.L. Izzo Agnetti, Il Mulino, Bologna 1967, pp. 137 ss.

[260] Cfr. l’enciclica di Giovanni Paolo II Evangelium vitae, n. 72: «Le leggi che autorizzano e favoriscono l’aborto e l’eutanasia si pongono... radicalmente non solo contro il bene del singolo, ma anche contro il bene comune... Il misconoscimento del diritto alla vita, infatti, proprio perché porta a sopprimere la persona per il cui servizio la società ha motivo di esistere, è ciò che si contrappone più frontalmente e irreparabilmente alla possibilità di realizzare il bene comune» (corsivi miei).

[261] Vedi F. D’Agostino, Diritto naturale, in Filosofia del diritto, cit., pp. 69-73, ove è ricordata la formula hegeliana della Vorrede (Prefazione) alle Grundlinien der Philosophie des Rechts: «Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig» («ciò che è razionale è effettuale; e ciò che è effettuale è razionale»). Cfr. pure J. Maritain, Moral Philosophy (1951), tr. La filosofia morale a cura di A. Pavan, Morcelliana, Brescia 19884, p. 131: «La vera autonomia propria dell’essere umano è di obbedire ad una legge – la legge di un altro – che egli ha fatto sua con la ragione e con l’amore».

[262] Cfr. l’enciclica di Giovanni Paolo II Centesimus annus, n. 44: «Il totalitarismo nasce dalla negazione della verità in senso oggettivo: se non esiste una verità trascendente, obbedendo alla quale l’uomo acquista la sua piena identità, allora non esiste nessun principio sicuro che garantisca giusti rapporti tra gli uomini... allora trionfa la forza del potere, e ciascuno tende a realizzare fino in fondo i mezzi di cui dispone per imporre il proprio interesse o la propria opinione, senza riguardo ai diritti dell’altro».

[263] L’efficace immagine è di V. Possenti, Democrazia e filosofia: le aporie della fondazione della democrazia in Kelsen, cit., pp. 536-557; cfr. pure ID., Le società liberali, cit., pp. 315-336.

[264] The Origins of Totalitarianism (1951), tr. Le origini del totalitarismo a cura di A. Guadagnin, Comunità, Milano 1967, p. 448; e poco prima (p. 424), una sottolineatura della «smania di moto perpetuo dei movimenti totalitari, che rimangono al potere solo finché continuano a muoversi e a far muovere ogni cosa intorno a loro». Cfr. F. Viola, Regimi totalitari e atteggiamenti totalitari, in «Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto», 1977, n. 4, p. 712: «La responsabilità della democrazia nei confronti delle tendenze totalitarie consiste... nell’avere eliminato l’essenzialità del fine dalla vita politica. Ora, se è vero che il totalitarismo è collegato ad un processo di spersonalizzazione dell’essere umano, credo che non vi possa essere maggiore espropriazione della personalità individuale di quella del fine stesso della persona e della società» (corsivi miei).

[265] Cfr. Centesimus annus, cit., n. 46: «Se non esiste nessuna verità ultima la quale guida e orienta l’azione politica, allora le idee e le convinzioni possono esser facilmente strumentalizzate per fini di potere. Una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia».

[266] Cfr. F. D’Agostino, Dalla natura al diritto naturale, in Filosofia del diritto, cit., pp. 56-58, ove è richiamato il precetto del poeta greco Pindaro: «diventa ciò che sei». V. pure J. Maritain, Tolleranza e verità, cit., pp. 66-67: «Non c’è tolleranza reale e autentica se non quando un uomo è fermamente e assolutamente convinto di una verità, o di quella che ritiene una verità, e quando, nel medesimo tempo, riconosce a quelli che negano questa verità il diritto di esistere e di contraddirlo e quindi di esprimere il loro pensiero, non perché siano liberi nei confronti della verità, ma perché cercano la verità a modo loro e perché rispetta in essi la natura umana e la dignità umana, e quelle sorgenti vive dell’intelligenza e della coscienza che li rendono, in potenza, capaci di attingere anche loro la verità che egli ama, se un giorno arriveranno a vederla» (corsivi miei).

[267] Ne I fondamenti della democrazia (p. 262 de La democrazia, cit.) Kelsen afferma che «il relativismo positivistico significa soltanto che... il giudizio che la democrazia è una buona o la migliore forma di governo, non può essere provato come assoluto per mezzo di una conoscenza razionale e scientifica... Se qualcuno preferisce la democrazia all’autocrazia perché la libertà per lui è il più alto dei valori, nulla può avere per lui maggior significato della lotta in favore della democrazia e contro l’autocrazia... L’unica conseguenza di una teoria relativistica dei valori è: non imporre la democrazia a coloro che preferiscono un’altra forma di governo» (corsivi miei). Commentando questo passo, F. Mercadante ha scritto giustamente che il «valore» della democrazia kelseniana «è come l’onestà di una demivierge» (La democrazia plebiscitaria, Giuffrè, Milano 1974, p. 85 nt.).

[268] J. Maritain, op. ult. cit., p. 62. Per una conferma dell’assunto di cui al testo, v. la conclusione di Absolutism and Relativism in Philosophy and Politics (p. 453 de La democrazia, cit.), laddove il Kelsen, commentando l’esito del processo di Pilato a Gesù come esempio di applicazione del metodo democratico, afferma che noi dobbiamo «essere così sicuri della nostra verità politica da imporla, se necessario, con il sangue e con le lacrime... come lo era, della sua, il Figlio di Dio». (corsivo mio).

[269] J. Maritain, ivi, pp. 62-63.

[270] W. Lippman, The Public Philosophy (1955), tr. La filosofia pubblica a cura di U. Segre, Comunità, Milano 1957, p. 111. Cfr. J. Maritain, L’uomo e lo Stato, cit., p. 128: «L’errore del liberalismo borghese è stato quello di concepire la società democratica come una sorta di campo chiuso, dove tutte le concezioni circa le basi della vita comune, anche le più distruttive della libertà e della legge, non incontrano che la pura e semplice indifferenza del corpo politico, mentre esse rivaleggiano davanti all’opinione pubblica in una sorta di libero mercato delle idee-madri, sane o inquinate, della vita politica. La democrazia borghese del XIX secolo era neutra anche per quanto concerne la libertà. Come non aveva alcun reale bene comune, così non aveva nessun reale pensiero comune... Niente di straordinario che prima della seconda guerra mondiale, nei paesi che la propaganda fascista, razzista o comunista lavorava a turbare e a corrompere, essa sia diventata una società senza nessuna idea di se stessa e senza fede in se stessa, senza nessuna fede comune che potesse permetterle di resistere alla disintegrazione».

[271] Pubblicato in «Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto», Giuffrè, fasc. 4/2001, pp. 539-556.

[272] Giustamente Heinrich Rommen, già nel 1936, parlava di un eterno ritorno del diritto naturale (Die ewige Wiederkehr des Naturrechts, J. Kösel, München, trad. di G. Ambrosetti, Studium, Roma 1965).

[273] Una conferma dell’assunto di cui al testo, che il problema dei diritti umani sia costitutivamente giusnaturalistico, è data ad es. dalla teoria di recente formulazione, ispirata dal magistero di Giovanni Paolo II, della “ingerenza umanitaria”, la quale costituisce una riproposizione della dottrina medievale della “guerra giusta”: solo attribuendo ad ogni popolo della terra il dovere di tutelare le spettanze innate di tutti gli individui e minoranze, anche al di fuori dei propri confini, sembra possibile infrangere la barriera costituita dal «sacro egoismo delle nazioni» e confutare l’accusa di “interferenza negli affari interni” di uno Stato rogue.

[274] Il numero 2/2001 della rivista «Micromega» (storica bandiera della sinistra italiana) contiene una serie di interventi (di Bolaffi, Rodotà, Givone, Galli, Esposito) sull’attualità del diritto naturale, oltre a un confronto postumo fra Ernst Cassirer – il quale nell’imminente ascesa di Hitler al potere richiamava il ruolo storico svolto dal giusnaturalismo a presidio della libertà e dignità dell’uomo – e un Hans Kelsen a tal punto irrigidito nel suo formalismo, da liquidare in pochissime parole (nel 1963!) gli orrori dei lager e dei gulag.

[275] L’opera costituisce la rielaborazione di un articolo (Das Dritte Reich als Doppelstaat) pubblicato nel 1937 sulla rivista parigina del movimento clandestino «Sozialistische Warte», il cui manoscritto venne portato fuori della Germania nella valigia diplomatica di un funzionario dell’ambasciata francese e pubblicato (dopo che Fraenkel era stato costretto a rifugiarsi negli Stati Uniti) presso la casa editrice Oxford University Press; verrà poi ritradotta in tedesco e pubblicata nel 1974 in Germania, col titolo Der Doppelstaat, in una nuova edizione, dalla quale è stata tratta la traduzione italiana Il doppio Stato. Contributo alla teoria della dittatura a cura di P. P. Portinaro (introduzione di N. Bobbio), Einaudi, Torino 1983.

[276] Cfr. Il doppio Stato, cit., p. 179; a p. 190 nt. 17 il riferimento è alla Einführung in die Soziologie del 1931, ma in questo trattato sistematico Tönnies non fa che riproporre un pensiero già esplicitato nella sua opera più famosa.

[277] Il termine koinonía è usato da Tucidide e Platone col significato di “unione” o “società (commerciale)”; in Platone si trova anche l’espressione anthropíne koinonía per indicare le “relazioni umane” o la “società umana” in generale. In Aristotele il termine riassume tutte le forme associative realizzate dall’uomo per i motivi più vari (Etica Nicomachea, l. VIII, 1161b 8: «ogni amicizia si realizza in una comunità» e 1159b 26-27: «si ritiene comunemente che in ogni comunità ci sia una qualche giustizia, ma anche amicizia»). In Erodoto e Senofonte, poi, koinón e koiná indicano la “comunità” o lo “Stato”. Nel mondo romano e medievale, analogamente, ricorrono le espressioni equivalenti communitas e societas, così come in francese (Bodin) communauté e société e in inglese (Hobbes, Locke) community/commonwealth e society. Cfr. A. Honneth, Comunità. Storia concettuale in compendio, in «Filosofia politica», Il Mulino, Bologna 1999, n. 1, pp. 5-13.

[278] “Ogni convivenza confidenziale, intima, esclusiva… viene intesa come vita in comunità; la società è invece il pubblico, è il mondo. In comunità con i suoi una persona si trova dalla nascita, legata ad essi nel bene e nel male, mentre si va in società come in terra straniera. Il giovane viene messo in guardia contro la cattiva società; ma parlare di «cattiva comunità» è contrario al senso della lingua… La comunità è antica, mentre la società è nuova, come cosa e come nome”: Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie, H. Buske, Darmstadt 19358, l. I, Introduzione, § 1; trad. Comunità e società a cura di G. Giordano (introduzione di R. Treves), Comunità, Milano 1979, pp. 45-46.

[279] Ivi, p. 47.

[280] «La volontà essenziale [reca] in sé le condizioni della comunità, mentre la volontà arbitraria [Kürwille] produce la società»: op. ult cit., l. II, cap. III, § 39, p. 202.

[281] Comunità e società, cit., l. II, cap. I, §§ 1-2, p. 129.

[282] Ibidem, l. I, cap. I, § 9, p. 62 (il corsivo riproduce lo spaziato del testo originale).

[283] Ivi, pp. 62-63.

[284] Comunità e società, cit., l. I, cap. I, §§ 1 e 6, pp. 51-53 e 57-58.

[285] Ivi, p. 58.

[286] Ibidem.

[287] Il doppio Stato, cit., p. 175.

[288] Loc. ult. cit. A p. 190 nt. 21 Fraenkel è così intellettualmente onesto da riconoscere che «il concetto di comunità fu per un certo periodo, nel dopoguerra, in uso anche presso il movimento operaio marxista» e che tale recezione «non rappresentò un caso isolato», e cita come fonte di tali tendenze l’Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates di Engels del 1884 (trad. L'origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato. In rapporto alle indagini di Lewis H. Morgan a cura di D. Della Terza [introduzione di F. Codino], Editori Riuniti, Roma 19934) per la sua descrizione dell’«orda» primitiva (cap. II, passim).

[289] Comunità e società, cit., l. I, cap. I, § 16, pp. 73-74. V. pure § 10, p. 64: «questa unità della volontà è anche presente in gruppi più grandi come espressione psicologica del legame della parentela di sangue, sia pure in modo più oscuro».

[290] Op. ult. cit., l. I, cap. I, § 18, p. 81.

[291] Economia e società, cit., vol. I, p. 38 (il corsivo riproduce lo spaziato del testo originale).

[292] Comunità e società, cit., l. I, cap. I, § 1, p. 51.

[293] Ibidem, l. III, cap. I, § 1, pp. 216-217. Cfr. M. Mikorey, Naturgesetz und Staatsgesetz, in «Zeitschrift der Akademie für deutsches Recht», München u. Berlin 1936, nn. 17-18, p. 942: «la legge strutturale della vita vuole: l’invarianza della forma nel flusso del ricambio di materia. Ogni forma animale e vegetale rappresenta per così dire una soluzione di questo problema generale: sviluppare dall'universo morto forme metaboliche invarianti. La variazione e figurazione di tali invarianti, il vortice del ricambio di materia sopra il flusso del cambiamento perenne è il compito fondamentale della grandiosa opera di creazione vivente della natura».

[294] Op. ult. cit., l. III, cap. I, § 4, p. 223; e ancora: «la comunità, che viene concepita nel modo più perfetto come unione metafisica dei corpi o del sangue, ha dalla natura la propria volontà e la propria forza di vivere, e di conseguenza il proprio diritto in rapporto alla volontà dei suoi membri, al punto che questi possono, in quanto tali, apparire soltanto come modificazioni e emanazioni di quella sostanza organica complessiva» (pp. 223-224).

[295] Ivi, l. I, cap. I, § 18, p. 79.

[296] Les deux sources de la morale et de la religion, F. Alcan, Paris 1932 ; trad. Le due fonti della morale e della religione a cura di A. Pessina, Laterza, Roma-Bari 19982, cap. I, pp. 58-59.

[297] Sulla quale ha scritto pagine notevoli S. Cotta, Il diritto nell’esistenza, cit., pp. 107-122. Cfr. pure R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino 1998.

[298] «È necessario in primo luogo che si uniscano gli esseri che non sono in grado di esistere separati l’uno dall’altro, per esempio la femmina e il maschio in vista della riproduzione… e chi per natura comanda e chi è comandato al fine della conservazione… da queste due comunità si forma la famiglia… mentre la prima comunità che risulta da più famiglie in vista di bisogni non quotidiani è il villaggio… La comunità che risulta di più villaggi è lo Stato»: Aristotele, Politica, cit., l. I, 1252a 25-32; 1252b 9, 16, 28.

[299] «Tutte le comunità sono simili a parti della comunità politica: infatti gli uomini viaggiano insieme in vista di qualche vantaggio, e per procurarsi qualcuno dei beni che servono alla vita… Ma le altre comunità mirano ad un vantaggio particolare, come i naviganti mediante la navigazione diretta all’acquisto di ricchezze o qualcosa di simile, i compagni d’armi mediante la guerra, desiderando ricchezza e vittoria, o una città, e ugualmente i membri di una tribù o di un demo… Alcune comunità, poi, si ritiene sorgano in vista di un piacere, quelle degli appartenenti ad un tiaso o ad una associazione conviviale… Ma tutte queste comunità sembrano essere subordinate alla comunità politica: poiché la comunità politica non mira al vantaggio presente, ma per l’intera vita»: Aristotele, Etica Nicomachea, l. VIII, 1160a 8-11, 14-23.

[300] Cfr. Aristotele, Politica, l. I, 1253a 19: «per natura lo Stato è anteriore alla famiglia e a ciascuno di noi perché il tutto dev’essere necessariamente anteriore alla parte», e Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 90, a. 3 resp.: «Sicut homo est pars domus, ita domus est pars civitatis; civitas autem est communitas perfecta... Et ideo sicut bonum unius hominis non est ultimus finis, sed ordinatur ad commune bonum; ita etiam et bonum unius domus ordinatur ad bonum unius civitatis, quae est communitas perfecta».

[301] Grundlinien der Philosophie des Rechts, Nicolaische Buchhandlung, Berlin 1821, § 256 add.

[302] Ibidem, § 209 add.

[303] Staatsethik und pluralistischer Staat, in «Kantstudien», 1930, n. 1; trad. Etica dello Stato e Stato pluralista in Parlamentarismo e democrazia e altri scritti di dottrina e storia dello Stato a cura di C. Marco (prefazione di P. Pasquino), Marco, Cosenza 1999, pp. 135-136.

[304] M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Halle 1927; trad. Essere e tempo a cura di P. Chiodi, Longanesi, Milano 200015, § 29, p. 178.

[305] Etica dello Stato e Stato pluralista, cit., p. 133; e ancora: «ogni umano percorso, compreso quello delle sfere spirituali più alte, ha nelle sue realizzazioni storiche, almeno potenzialmente, sopra di esso uno Stato, il quale deriva la sua forza e la sua potenza dai contenuti e dalle sostanze di quelli, esattamente come la mitica aquila di Zeus che si nutriva delle viscere di Prometeo» (ivi).

[306] «Tre gradi di latitudine sovvertono tutta la giurisprudenza; un meridiano decide la verità. Bizzarra giustizia a cui un fiume segna il confine! Verità al di qua dei Pirenei, errore al di là»: Pensées (1670), in Oeuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1954 ; trad. Pensieri a cura di A. Bausola e R. Tapella, Bompiani, Milano 2000, n. 294 Brunschvicg, p. 141.

[307] Il doppio Stato, cit., pp. 175-176.

[308] Cfr. F. Tönnies, Comunità e società, cit., l. II, cap. I, § 9, p. 144: «ogni vita e ogni volontà è affermazione di sé, e quindi affermazione o negazione dell’altro essere, a seconda della relazione in cui esso si trova con l’io… a seconda del modo e della misura in cui esso viene sentito e presentito (cioè desiderato o aborrito), come buono o come cattivo, come amico o nemico».

[309] Emile ou De l’éducation, Duchesne, L’Aia 1762 ; trad. Emilio o Dell’educazione a cura di P. Massimi, Mondadori, Milano 20004, l. I, p. 11.

[310] «Soltanto in caso di pericolo comune si può contare con qualche probabilità su una certa misura di agire di comunità»: Economia e società, cit., vol. II, p. 59.

[311] Il doppio Stato, cit., pp. 244-247.

[312] Cfr. B. Pascal, Pensieri, n. 293 Brunschvicg, p. 143: «– Perché mi uccidete? – E che! Non abitate forse sull’altra sponda del fiume? Amico, se abitaste da questa parte, io sarei un assassino, e sarebbe ingiusto uccidervi in questo modo; ma poiché abitate dall’altra parte, io sono un valoroso e quel che faccio è giusto».

[313] Per Hegel (il maître à penser del Novecento) «la Sostanza – in quanto è la potenza assoluta rispetto a ogni singolare e particolare, rispetto alla vita, alla proprietà e ai suoi diritti, come rispetto alle cerchie ulteriori, porta all’esistenza e alla coscienza la loro nullità… Questo rapporto, e il riconoscimento di esso, è perciò il dovere sostanziale dei singoli: il dovere di conservare questa individualità sostanziale, l’indipendenza e sovranità dello Stato, mediante il pericolo e il sacrificio della loro proprietà e della loro vita, e senz’altro delle loro opinioni e di tutto ciò che, di per sé, è compreso nell’ambito della vita»: Grundlinien, cit., §§ 323-324.

[314] Sul quale v. l’accurato saggio di M. Cossutta, Stato e nazione. Un’interpretazione giuridico-politica, Giuffrè, Milano 1999.

[315] Si pensi al legame genetico fra la guerra dei Cent’anni e la nascita del sentimento nazionale francese, o all’uso strumentale della teoria dei “confini naturali” fatto da Luigi XIV; e ancora all’influsso esercitato dall’occupazione napoleonica sul Fichte dei Discorsi alla nazione tedesca.

[316] Un verso della Marsigliese (il cui titolo originario era, significativamente, Canto di guerra per l’armata del Reno) suona così: Qu'un sang impur/Abreuve nos sillons. Mezzo secolo dopo, l’Inno di Mameli accuserà gli imperi d’Austria e Russia di aver «bevuto» il «sangue d’Italia» e il «sangue polacco».

[317] E. Fraenkel, Il doppio Stato, cit., p. 176.

[318] Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkampfe unserer Zeit, Hoheneichen Verlag, München 1930, pp. 571-572. Cfr. C. Schmitt, Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1933 (trad. Stato, movimento, popolo. Le tre membra dell’unità politica, in Principii politici del nazionalsocialismo a cura di D. Cantimori [prefazione di A. Volpicelli], Sansoni, Firenze 1935, p. 227): «l’uguaglianza di stirpe del popolo tedesco in sé unito è… il presupposto e la base più indispensabile per il concetto della direzione politica [Führung] del popolo tedesco».

[319] Comunità e società, cit., l. III, cap. II, § 17, p. 253.

[320] « Il mondo spirituale di un popolo… è la potenza della più profonda custodia delle sue forze di terra e sangue, in quanto potenza della più intima vivacità e del più ampio sconvolgimento del suo Dasein»: M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, W.-G. Korn, Breslau 1933; trad. Discorso di rettorato. La quadratura in se stessa dell’Università tedesca in Scritti politici (1933-1966) a cura di G. Zaccaria e M. Borghi (prefazione e postfazione di F. Fédier), Piemme, Casale Monferrato 1998, p. 135.

[321] Alle pp. 128-129 di Il doppio Stato Fraenkel riporta la motivazione di una sentenza della Corte del Reich emessa il 27 giugno 1936, la quale equiparava – ai fini della rescindibilità di un contratto – ai casi di malattia o morte del contraente la «modificazione del valore giuridico della personalità intervenuta in base a considerazioni razziali sancite dalla legge», in quanto «la concezione del mondo nazionalsocialista ritiene che nel Reich tedesco solo le persone di stirpe tedesca (e coloro che la legge a queste assimila) devono essere considerate nella pienezza dei loro diritti».

[322] «Nella guerra riposa il nocciolo delle cose. A partire dalla forma della guerra totale si determinano forma e struttura della totalità dello Stato… Ma la guerra totale trae il suo senso dal nemico totale» (C. Schmitt, Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat [1937], in Positionen und Begriffe in Kampf mit Weimar-Genf- Versailles 1923-1939, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg u. Wandsbek 1940, p. 236); e totale è il nemico nel senso esistenziale (seinsmässig) del termine, ossia colui che ha una diversa Art des Seins (Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, München-Leipzig 19323; trad. Il concetto di ‘politico’ in Le categorie del ‘politico’ a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna 1972, p. 133).

[323] Repubblica, l. IV, 423b, 9-10.

[324] Il concetto di ‘politico’, cit., p. 164.

[325] Il “Concetto della politica di Carlo Schmitt„ e il problema della decisione, in «Nuovi studi di diritto, economia e politica», Anonima Romana Editoriale, Roma 1935, p. 83 (pubblicato sotto lo pseudonimo di Ugo Fiala). Löwith è figura che presenta molte affinità con Fraenkel: un intellettuale ebreo per nascita ma tedesco, europeo, occidentale per formazione spirituale; perseguitato e costretto all’esilio; nemico spietato, nella maturità, dell’antico maestro Heidegger, come Fraenkel lo è stato di Schmitt.

[326] Secondo l’opinione di R.W. e A.J. Carlyle, A history of medieval political theory in the West, vol. I, W. Blackwood & Sons, Edinburgh-London 1903; trad. Il pensiero politico medievale a cura di S. Cotta (prefazione di L. Firpo), vol. I, Laterza, Bari 1956, p. 20 (ricordato da Fraenkel in Il doppio Stato cit., pp. 149 e 151 nt. 24).

[327] Op. ult. cit., p. 175.

[328] Comunità e società, cit., l. I, Introduzione, § 1, p. 47.

[329] Ibidem, l. II, cap. I, § 2, p. 129.

[330] Comunità e società, cit., l. I, cap. II, § 19, p. 83; e subito dopo: «in questo ambito ognuno sta per conto proprio e in uno stato di tensione contro tutti gli altri» (ivi).

[331] Ibidem.

[332] Comunità e società, cit., l. I, cap. II, § 24, pp. 93-94.

[333] Loc. ult. cit.

[334] Comunità e società, cit., p. 94.

[335] Il doppio Stato, cit., p. 175.

[336] «Il diritto di natura, che gli scrittori chiamano comunemente Jus Naturale, è la libertà che ciascuno ha di usare il proprio potere a suo arbitrio per la conservazione della sua natura, cioè della sua vita… [mentre] una legge di natura (Lex Naturalis) è un precetto o una regola generale scoperta dalla ragione, che proibisce ad un uomo di fare ciò che distruggerebbe la sua vita o che gli toglierebbe i mezzi per conservarla… Da questa legge di natura fondamentale, con cui si comanda agli uomini di cercare la pace, deriva la seconda legge, che si sia disposti, quando anche altri lo siano, a rinunciare, nella misura in cui lo si ritenga necessario alla pace e alla propria difesa, al diritto su tutto»: Leviathan or the Matter, Form and Power of a Common Wealth Ecclesiastical and Civil, London 1651; trad. Leviatano o la materia, la forma e il potere di uno Stato ecclesiastico e civile a cura di A. Pacchi e A. Lupoli, Laterza, Roma-Bari 20006, cap. XIV, pp. 105-106.

[337] Il doppio Stato, loc. ult. cit..

[338] Op. ult. cit., p. 176.

[339] Comunità e società, cit., l. III, cap. II, § 18, pp. 254-255.

[340] Op. ult. cit., Appendice, § 5, p. 292.

[341] Il doppio Stato, cit., p. 190 nt. 15.

[342] Cfr. l’analisi onto-fenomenologica di S. Cotta, Il diritto nell’esistenza, cit., pp. 137-152.

[343] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, J.A. Goebhardt, Bamberg-Würzburg 1807, VI (lo Spirito), A (l’eticità), c.

[344] Filosofia della politica (1837), a cura di S. Cotta, Rusconi, Milano 1985, La società ed il suo fine, l. I, cap. III, p. 182; Filosofia del diritto (1841-1843), Diritto individuale, l. I, cap. 3 (in Opere edite e inedite di Antonio Rosmini-Serbati a cura di R. Orecchia, Cedam, Padova 1967, p. 192).

[345] « Senza dubbio, la distribuzione geografica coincide generalmente e all’ingrosso con una certa distribuzione morale della popolazione. Ogni provincia, per esempio, ed ogni divisione territoriale hanno costumi ed usanze specifiche… Essa esercita perciò sugli individui… una attrazione che tende a mantenerli nello stesso luogo e a respingere invece gli altri. Ma, in seno allo stesso paese, tali differenze non possono essere né molto numerose né molto recise. I segmenti sono quindi reciprocamente più aperti; ed in fatti dal Medioevo in poi, «dopo la formazione delle città, gli artigiani stranieri circolano con la stessa facilità e vanno lontano come le mercanzie stesse»”: E. Durkheim, De la division du travail social, F. Alcan, Paris 1902; trad. La divisione del lavoro sociale a cura di F. Airoldi Namer (introduzione di A. Pizzorno), Comunità, Milano 1996, l. I, cap. VI, § II, p. 196.

[346] Su questi temi v. le preziose indicazioni di V. Mathieu, L’uomo animale ermeneutico, Giappichelli, Torino 2000, pp. 231-243 (I nazionalismi contro le nazioni) e 245-258 (L’ideale universalistico della concezione politica moderna).

[347] Sul ruolo fondativo della simmetria nel diritto penale vedi F. D’Agostino, La sanzione nell’esperienza giuridica, Giappichelli, Torino 19995, il quale ne individua le origini nel primo frammento di Anassimandro – il quale «vede nella stessa caducità delle cose la pena del loro essersi distaccate dall’unità dell’apeiron» («Là onde viene la generazione alle cose, occorre del pari che avvenga la loro fine. Pagano, invero, l’una all’altra il fio dell’ingiustizia, secondo l’ordine del tempo») – e nella prospettiva indo-buddista (probabile matrice di quella occidentale: n.d.a.) che «insiste nel delineare nelle individualità singole aspetti del Tutto, colpevoli del volersi rinserrare nella loro individualità e per ciò solo destinate a essere punite nel ciclo delle reincarnazioni» (p. 90 nt. 40).

[348] Tractatus theologico-politicus, Amsterdam 1670, cap. XVI, § 4. Il governo degli Stati Uniti d’America fu costretto a intervenire nella prima guerra mondiale dall’ondata di sdegno che percorse la sua “spoliticizzata” società alla notizia dell’affondamento, da parte di un sommergibile tedesco, del transatlantico Lusitania, in palese violazione dello ius communicationis e della libertas marium; e un’analoga indignazione lo spingerà a vincere il suo isolazionismo dopo l’attacco a Pearl Harbour, i cui preparativi il Giappone aveva abilmente celato partecipando a trattative di pace.

[349] Grundlinien, cit., § 270 add.

[350] E come testimonia lo status dei meteci nell’Atene classica: stranieri residenti – per lo più dediti ai commerci o all’attività forense, come il logografo Lisia (e pour cause) – privi del diritto di partecipazione all’assemblea ed alle magistrature, ma non della protezione della legge.

[351] Grundlinien, cit., § 324 add. Cfr. il Manifesto dei futuristi scritto da Filippo Tommaso Marinetti e pubblicato sul Figaro nel 1909, che proclamava la guerra «sola igiene del mondo».

[352] Grundlinien, cit., § 338.

[353] Secondo l’opinione di C. Schmitt, Stato, movimento, popolo, in Principii politici del nazionalsocialismo cit., pp. 200-201.

[354] C. Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1938; trad. Il Leviatano nella dottrina dello Stato di Thomas Hobbes. Senso e fallimento di un simbolo politico, in Scritti su Thomas Hobbes a cura di C. Galli, Giuffrè, Milano 1986, pp. 104-107, al quale Fraenkel ricorda agevolmente che il principio di tolleranza ha un’origine protestante – esso infatti «era stato realizzato a Rhode Island da Roger Williams, quando Spinoza aveva soltanto due anni di età» – e che a farsene propugnatore in Germania fu «un tedesco di pura razza ariana, Johann Wolfgang von Goethe» (Il doppio Stato, cit., pp. 169-170 nt. 5).

[355] G.W.F. Hegel, Grundlinien, cit., § 185 add., per il quale questo principio ha la sua origine interiore nella religione cristiana, ed esteriore nel mondo romano.

[356] Pubblicato in «Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto», Giuffrè, fasc. 3/2001, pp. 363-384.

[357] Entrambi militarono nei Freikorps; in seguito Bruno divenne comunista, Ernst aderì al nazionalsocialismo.

[358] La politica di Carl Schmitt, in «Studi germanici», Sansoni, Firenze 1935, n. 4, pp. 482-483.

[359] Per un quadro riassuntivo degli indirizzi filosofici post- e anti-hegeliani vedi K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, Europa Verlag A.G., Zürich 1941 (trad. Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX a cura di G. Colli, Einaudi, Torino 19826) e Der Europäische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europäischen Krieges, 1939 (trad. Il nichilismo europeo. Considerazioni sugli antefatti spirituali della guerra europea a cura di F. Ferraresi [prefazione di C. Galli], Laterza, Roma-Bari 1999). Utile anche il saggio del 1953 di G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft (trad. La distruzione della ragione a cura di E. Arnaud, Einaudi, Torino 1959) nonostante la pregiudiziale dialettico-materialistica dell'Autore – il quale giunge ad affermare che «ogni atteggiamento pro o contro la ragione è inscindibilmente legato al giudizio che si dà del socialismo» (p. 767).

[360] Nationalsozialistisches Rechtsdenken, in «Deutsches Recht», Berlin-Wien-Leipzig, 1934, n. 10, p. 225.

[361] «Già alla radice, l’oggetto, che è sempre assolutamente in relazione ad un soggetto, è da questo dipendente, da questo condizionato e così esiste come puro fenomeno, non in sé, non incondizionatamente»: trad. Critica della filosofia kantiana in A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione a cura di G. Riconda, Mursia, Milano 1991, pp. 475-476 (corsivo mio). V. pure il saggio del 1813 Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (trad. Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente a cura di S. Giametta, Rizzoli, Milano 1995, cap. VII, § 41, p. 202): «Come col soggetto è posto subito anche l’oggetto (ché altrimenti la parola stessa è senza significato) e allo stesso modo con l’oggetto il soggetto, e dunque essere soggetto vuol dire esattamente lo stesso che avere un oggetto, ed essere oggetto altrimenti che essere conosciuto dal soggetto: precisamente così anche con un oggetto determinato in un qualunque modo, è posto anche il soggetto in quanto conosce appunto in quello stesso modo».

[362] Die Welt als Wille und Vorstellung (1818), trad. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., l. I, § 1, p. 39.

[363] «Cosa in sé è soltanto la volontà... La volontà è la sostanza intima, il nocciolo di ogni cosa particolare e del tutto; è quella che appare nella forza naturale cieca, e quella che si manifesta nella condotta ragionata dell'uomo; l'enorme differenza che separa i due casi non concerne se non il grado della manifestazione; l'essenza di ciò che si manifesta ne rimane assolutamente intatta»: Il mondo come volontà e rappresentazione cit., l. II, § 21, pp. 148-149.

[364] «Deve necessariamente esserci nella natura, in ogni oggettivazione della volontà, una guerra perpetua tra gli individui di tutte le specie; guerra, in cui si rende manifesto l'antagonismo con se stessa della volontà di vivere»: ibidem, l. IV, § 61, p. 372. La concordanza con Hobbes è ancora più evidente nell’antropologia schopenhaueriana: «La natura eterna tutta intera, e quindi anche gli altri individui, non esistono che nella mia rappresentazione; io non conosco gli altri individui, se non come rappresentazioni mie, cioè, mediatamente, come qualcosa che è in essenziale dipendenza da me; se la mia coscienza svanisse, anche il mondo svanirebbe ipso facto... [Così] si spiega in che modo ciascun individuo, benché infinitesimo da svanire come un niente nell'immensità del mondo, pure si consideri come centro dell'universo, e pensi alla propria esistenza e al proprio benessere, più che a tutto il resto; anzi, sino a che rimanga nel punto di vista naturale, sia pronto a sacrificare tutto il resto, ad annullare il mondo intero, pur di conservare un attimo di più il proprio io, minuscola goccia d'acqua nell'oceano» (p. 373).

[365] Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., l. II, § 27, p. 191.

[366] Va però ricordato che anche la filosofia della vita ha un debito costitutivo nei confronti del soggettivismo e dell'irrazionalismo di Schopenhauer. Basti qui ricordare due passi tratti da opere di W. Dilthey: «Dal punto di vista della vita non vi è alcuna possibilità di provare alcunché di trascendente superando i limiti di ciò che è contenuto nella coscienza. Noi analizziamo soltanto su che cosa, nella vita medesima, si fondi la fede nel mondo esterno. I presupposti fondamentali della conoscenza sono dati nella vita e il pensiero non può risalire dietro di essi... Neppure il valore conoscitivo dell'opposizione dell'io e dell'oggetto è quello di un fatto trascendente, ma l'io e ciò che è altro dall'io, ovvero la realtà esterna, sono soltanto ciò che è contenuto e dato nelle esperienze della vita stessa. Ciò è tutta la realtà» (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Außenwelt und seinem Recht [1890] in Gesammelte Schriften, vol. V, hrsg. von Georg Misch, B.G. Teubner, Stuttgart – Vandenhoeck u. Ruprecht, Göttingen 19644, pp. 136-137); «la vita non può essere condotta dinanzi al tribunale della ragione» (Plan der Fortsetzung zum Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften [1910] in op. ult. cit., vol. VII, hrsg. von Bernhard Groethuysen, s.o. 19613, p. 261).

[367] Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen, in «Europäische Revue», Verlag der neue Geist, Leipzig, dicembre 1929: trad. L'epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni in C. Schmitt, Le categorie del ‘politico’ a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna 1972, pp. 182-183 (corsivo mio).

[368] G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821); trad. Lineamenti di Filosofia del diritto a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano 1996, Prefazione, p. 49.

[369] Phänomenologie des Geistes, J.A. Goebhardt, Bamberg-Würzburg 1807, Vorrede; trad. Fenomenologia dello Spirito a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 2000, Prefazione, p. 59.

[370] Enten-Eller. Et Livs-Fragment (1843), l. V; trad. in S. Kierkegaard, Aut-aut. Estetica ed etica nella formazione della personalità a cura di K.M. Guldbrandsen e R. Cantoni, Mondadori, 1993, p. 17 (corsivo mio).

[371] Ivi, pp. 19-20.

[372] Ibidem, p. 3.

[373] Aut-aut, cit., p. 110.

[374] «Il principio etico, che ogni uomo ha un mestiere esprime l'esistenza di un ordine razionale delle cose in cui ognuno, se vuole, riempie il suo posto in modo da esprimere insieme l'universale umano e l'individuale»: op. ult. cit., p. 142.

[375] Ivi, p.13.

[376] Ibidem, p. 15. V. anche p. 113: «I liberi pensatori hanno cercato abbastanza spesso di scompigliare le idee col fare osservare come a volte alcuni dichiarino santo e giusto quello che agli occhi di altri è abbominevole e delittuoso. Si sono lasciati abbagliare dall’esteriore; ma nell’etica non si parla mai dell’esteriorità ma dell’interiorità. Per quanto si possa cambiare l’esteriore, il contenuto morale delle azioni rimane lo stesso» (corsivo mio).

[377] Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, München-Leipzig 19342; trad. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità in C. SCHMITT, Le categorie del ‘politico’ cit., p. 77.

[378] «La fede comincia appunto là dove il pensiero finisce»: Frygt og Baeven. Dialektisk Lyrik of Johannes de Silentio (1843), trad. Timore e tremore. Lirica dialettica di Johannes de Silentio in S. Kierkegaard, Opere a cura di C. Fabro, Sansoni, Firenze 19882, p. 64.

[379] Ivi, pp. 65-66.

[380] Ibidem, p. 68.

[381] Timore e tremore, cit., p. 78.

[382] «Chi pensa che sia una cosa piacevole essere il Singolo, costui può star sicuro che non lo sarà mai, perché gli uccelli in libertà e i geni vagabondi non sono cavalieri della fede. Il cavaliere della fede sa, invece, ch’è magnifico appartenere al generale… Egli sa ch’è confortante diventare comprensibile a tutti nella sfera del generale in modo ch’egli comprende questo e che ogni Singolo, che comprende lui, comprende a sua volta in lui il generale, così che ambedue si rallegrano della sicurezza ch’è data dal generale. Esso sa ch’è bello nascere come il Singolo che ha nel generale la sua patria, il suo amichevole soggiorno… Ma egli anche sa che al di sopra di questo si snoda una via solitaria, stretta e dirupata; egli sa com’è terribile esser nati solitari e messi fuori del generale, dover camminare senza incontrare nessun compagno di viaggio… Umanamente parlando egli è pazzo e non può farsi comprendere da alcuno. Se non lo si considera sotto questo punto di vista, egli è un ipocrita e lo è in un modo tanto più tremendo quanto più avanza nel suo cammino».

[383] Ibidem, p. 77.

[384] Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler (1846), trad. Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole filosofiche in S. KIERKEGAARD, Opere, cit., p. 438.

[385] «Il cristianesimo è spirito, lo spirito è interiorità, l'interiorità è soggettività, la soggettività è essenzialmente passione... appena si elimina la soggettività e dalla soggettività la passione e dalla passione l'interesse infinito, scompare in assoluto ogni decisione... Ogni decisione essenziale giace nella soggettività»: op. ult. cit., p. 276 (corsivo mio).

[386] Ivi, p. 368 (corsivo mio).

[387] Teologia politica, cit., p. 41.

[388] Ibidem.

[389] Die Tagebücher, a cura di Th. Häcker, Breuner, Innsbruck 1923, vol. II, p. 242. Tale episodio è ricordato polemicamente da Lukács, La distruzione della ragione cit., p. 290 quale prova della mentalità «obiettivamente» reazionaria di questo filosofo.

[390] Da Hegel a Nietzsche, cit., p. 303.

[391] Sul punto v. le acute osservazioni di I. Kant, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, trad. it. Sopra il detto comune: “questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica” in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto a cura di N. Bobbio, L. Firpo e V. Mathieu, Utet, Torino 1965, p. 237-281.

[392] «Essere… sempre in divenire è l’ambiguità dell’infinito nell’esistenza. Il continuo divenire è l’incertezza della vita terrena», osserva giustamente Kierkegaard (Postilla non scientifica in Opere, cit., vol. II, p. 304).

[393] Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, F. Alcan, Paris 1896; trad. Materia e memoria. Saggio sulla relazione tra il corpo e lo spirito a cura di A. Pessina, Laterza, Roma-Bari 1996, cap. IV, p. 155 (corsivo mio). E subito dopo, in polemica col «dogmatismo» idealista: «La nostra conoscenza delle cose allora non sarebbe più relativa alla struttura fondamentale del nostro spirito, ma soltanto alle sue abitudini superficiali e acquisite, alla forma contingente che deriva dalle nostre funzioni corporee e dai nostri bisogni inferiori».

[394] Les deux sources de la morale et de la religion, F. Alcan, Paris 1932; trad. Le due fonti della morale e della religione a cura di A. Pessina, Laterza, Roma-Bari 1995, cap. I, p. 26 e 30 nt. Contra v. Aristotele, Metafisica, Z 13, 1039a 8: «l’atto separa».

[395] Materia e memoria, cit., cap. IV, p. 154; Riassunto e conclusione, p. 197.

[396] «Chiamo materia l’insieme delle immagini, e percezione della materia queste stesse immagini riferite all’azione possibile di una certa immagine determinata, il mio corpo»: op. ult. cit., cap. I, p. 17. V. pure Introduction à la métaphysique, in «Revue de métaphysique et de morale», Librairie Hachette, Paris 1903, pp. 1-25 (trad. Introduzione alla metafisica a cura di V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 19984, p. 96): «Le idee feconde e profonde sono altrettante prese di contatto con correnti di realtà»; esse «debbono la maggior parte della loro luminosità alla luce rimandata loro per riflesso dai fatti e dalle applicazioni a cui hanno portato: poiché la chiarezza di un concetto non è molto diversa dalla sicurezza acquisita di poterlo maneggiare con profitto» (corsivo mio).

[397] Le due fonti, cit., cap. I, p. 33: «La verità è che né la dottrina, allo stato di pura rappresentazione intellettuale, farà adottare e soprattutto praticare la morale, né la morale, considerata dall’intelligenza come un sistema di regole di condotta, renderà intellettualmente preferibile la dottrina. Prima della nuova morale, prima della nuova metafisica, c’è l’emozione, che si prolunga in slancio da parte della volontà, e in rappresentazione esplicativa nell’intelligenza» (corsivo mio).

[398] Cfr. le sue Réflexions sur la violence, Librairie de «Pages Libres», Paris 1908 (trad. Riflessioni sulla violenza in Scritti politici a cura di R. Vivarelli, UTET, Torino 1963, cap. IV, pp. 215-216): «Non vi è nessun procedimento che ci permetta di prevedere l’avvenire in modo scientifico, o di discutere della superiorità che certe ipotesi possono avere rispetto a certe altre… E tuttavia noi saremmo incapaci di agire se non uscissimo dal presente, se non ragionassimo su questo avvenire che sembra condannato a sfuggire sempre alla nostra ragione. L’esperienza ci prova che le costruzioni di un avvenire indeterminato nel tempo possono possedere una grande efficacia…; ciò che si verifica quando si tratti di miti nei quali si ritrovano le più forti tendenze di un popolo, di un partito o di una classe, tendenze che si presentano allo spirito con l’insistenza degli istinti in ogni circostanza della vita, e che dànno un aspetto di piena realtà a speranze di azione prossima sulle quali si fonda la riforma della volontà».

[399] Op. ult. cit., cap. IV, p. 247. Cfr. H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, cit., cap. I, p. 18, il quale chiama l’intelligenza «funzione fabbricatrice e utilizzatrice di arnesi».

[400] Riflessioni sulla violenza, cit., Introduzione, p. 114.

[401] Op. ult. cit., cap. VI, p. 323 (corsivo mio).

[402] Riflessioni, cit., cap. IV, p. 218.

[403] Op. ult. cit., cap. IV, pp. 219-220. V. pure p. 218: «Anche se i rivoluzionari si ingannassero, nel modo più completo, immaginandosi un quadro fantastico dello sciopero generale, questo quadro, durante la preparazione rivoluzionaria, potrebbe essere un elemento di forza di prim’ordine, se ha compreso in modo perfetto tutte le aspirazioni del socialismo, e se ha dato all’insieme dei pensieri rivoluzionari una precisione e una rigidità che nessun altro modo di pensare avrebbe potuto dare loro» (corsivo mio).

[404] Ivi, cap. V, p. 270.

[405] Riflessioni, cit., Appendice II – Apologia della violenza, p. 407.

[406] Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Duncker & Humblot, München-Leipzig 1923; trad. Parlamentarismo e democrazia in C. Schmitt, Parlamentarismo e democrazia e altri scritti di dottrina e storia dello Stato a cura di C. Marco (prefazione di P. Pasquino), Marco, Cosenza 1999, cap. III, p. 65 e cap. IV, pp. 69-70. Ma v. pure Teologia politica in Le categorie del ‘politico’ cit., p. 41; e a p. 67 si legge: «Il socialismo anarchico-sindacalista di Georges Sorel è stato in grado di mettere insieme la filosofia vitalistica di Bergson con la concezione economica della storia di Marx». Altri riferimenti a Sorel si trovano nella Dittatura e ne Il concetto del ‘politico’.

[407] Parlamentarismo e democrazia, cit., cap. IV, pp. 74-75.

[408] G. Sorel, Riflessioni sulla violenza, cit., cap. VII, pp. 361 e 364. L’unica differenza fra Sorel e Schmitt è rappresentata dalla sostituzione, da parte di quest’ultimo, del mito politico della nazione a quello classista ed economico dello sciopero; ma si tratta di una variazione affatto marginale, se si considera che i miti dell’età moderna cui fa riferimento il francese hanno un carattere nazionale. Del resto lo stesso Sorel, all’indomani della rivoluzione bolscevica, aveva aggiunto alle sue Riflessioni sulla violenza un’apologia di Lenin, nella quale paragonava il suo «genio» come capo di Stato a quello di Pietro il Grande e ascriveva a suo merito l’aver decimato l’élite russa europeizzata, governando come «un vero moscovita» (Appendice III – Per Lenin, pp. 416-417).

[409] The Dual State, Oxford University Press, New York 1940-1941; trad. Il doppio Stato. Contributo alla teoria della dittatura a cura di P. P. Portinaro (introduzione di N. Bobbio), Einaudi, Torino 1983.

[410] Il doppio Stato, cit., p. 167.

[411] Di Mussolini v. il discorso tenuto a Napoli nell’ottobre 1922, prima della marcia su Roma: «Abbiamo forgiato un mito: il mito è una fede, un nobile entusiasmo che non ha alcun bisogno di essere una realtà, è un impulso e una speranza, una fede e un coraggio. Il nostro mito è la nazione» (in C. Schmitt, Parlamentarismo e democrazia, cit., cap. IV, p. 80; corsivo mio).

[412] Ibidem.

[413] La querelle intorno al presunto filonazismo di Heidegger dura ormai da settant’anni (precisamente dalla sua accettazione della carica di rettore presso l’Università di Friburgo, il 21 aprile 1933), durante i quali “innocentisti” e “colpevolisti” non hanno mancato di scambiarsi le accuse più veementi. Qui basti ricordare il duro giudizio di un ex-discepolo come Karl Löwith (L’orizzonte politico dell’ontologia esistenziale di Heidegger in Il nichilismo politico cit., pp. 61-80) – per il quale «la possibilità di una filosofia politica di Heidegger non nasce da una deplorevole deviazione, bensì dal principio che fonda la sua concezione dell’esistenza» (p. 78) – e la raffinata difesa di uno dei massimi esperti europei del pensiero heideggeriano, François FÉdier – contenuta nella Prefazione e nella Postfazione all’edizione italiana degli Scritti politici (1933-1966) del filosofo (a cura di G. Zaccaria e M. Borghi, Piemme, Casale Monferrato 1998) – imperniata su due tesi di fondo: il sostegno dato a Hitler dalla maggioranza del popolo tedesco (come da Heidegger) non implicava un assenso anticipato ai crimini successivamente perpetrati dal nazismo (p. 376); tale appoggio fu determinato dal presentarsi di Hitler come un sicuro baluardo e un’alternativa reale al bolscevismo, che nel 1932 aveva già fatto milioni di vittime (p. 392).

[414] Trad. Essere e tempo a cura di P. Chiodi, Longanesi, Milano 200015.

[415] «L’ontologia non è possibile che come fenomenologia»: Essere e tempo, cit., § 7 c, p. 56.

[416] Ibidem, § 6, p. 40.

[417] “Che cos’è che la fenomenologia deve «lasciar vedere» ? Che cos’è che merita il nome di fenomeno in senso caratteristico? Si tratterà, evidentemente, di qualcosa che innanzitutto e per lo più non si manifesta, di qualcosa che resta nascosto rispetto a ciò che si manifesta innanzitutto e per lo più… Ma ciò che, in senso eminente, resta nascosto o ricade nel scoprimento o si manifesta solo in modo contraffatto, non è questo o quell’ente, ma… l’essere dell’ente”: op. ult. cit., § 7 c, p. 56.

[418] Essere e tempo, cit., § 2, p. 20. V. pure § 3, p. 27: «Ogni ontologia, per quanto disponga di un sistema di categorie ricco e ben connesso, rimane, in fondo, cieca e falsante… se non ha in primo luogo sufficientemente chiarito il senso dell’essere e se non ha concepito questa chiarificazione come il suo compito fondamentale».

[419] Ibidem, § 9, p. 64.

[420] «Questo ente, che noi stessi sempre siamo e che fra l’altro ha quella possibilità d’essere che consiste nel porre il problema, lo designiamo col termine Esserci [Dasein]»: Essere e tempo, cit., § 2, p. 23. Si noti la fortissima sintonia con il titolo apposto da Kierkegaard alla sezione II della sua Postilla non scientifica (in Opere cit., p. 326): Il problema soggettivo, ovvero come la soggettività dev’essere perché il problema possa apparire.

[421] Essere e tempo, cit., § 4, p. 28.

[422] «L’Esserci non è una semplice-presenza che, in più, possiede il requisito di potere qualcosa, ma, al contrario, è prima di tutto un esser-possibile»: op. ult. cit., § 31, p. 183.

[423] Ibidem, § 29, p. 172 (corsivo mio).

[424] Ivi, § 7 c, p. 59. Contra v. Aristotele, Metafisica, Q 8, 1049b 5, 12-15; 1050a 4, 7-10, 15-16: «Risulta evidente che l’atto è anteriore alla potenza… Che l’atto sia anteriore quanto alla nozione, è evidente. Infatti, in potenza (nel senso primario del termine) è ciò che ha capacità di passare all’atto: chiamo, per esempio, costruttore colui che ha la capacità di costruire, veggente colui che ha la capacità di vedere, e visibile ciò che può essere veduto… Ma l’atto è anteriore anche per la sostanza…, perché tutto ciò che diviene procede verso un principio, ossia verso il fine… E il fine è l’atto… Inoltre, la materia è in potenza perché può giungere alla forma; e quando, poi, sia in atto, allora essa è nella sua forma» (trad. a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 19995, pp. 417-421).

[425] Essere e tempo, cit., § 4, pp. 29-30.

[426] Ibidem, p. 63.

[427] In questo senso si può condividere quanto affermato da H. Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, Vandenhoeck u. Ruprecht, Göttingen 1951 (trad. Diritto naturale e giustizia materiale a cura di G. De Stefano, Giuffrè, Milano 1965, p. 317): “L’esistenzialismo, come figlio dell’irrazionalismo e del soggettivismo moderno, è il fratello minore della filosofia della vita. In quanto esso, opponendosi a questa, vela e mette fra parentesi ogni contenuto di vita, riduce il soggetto al puro «che» del suo esistere. In tal modo il soggettivismo viene posto su basi ancor più pure e profonde”. Infatti non si ha qui a che fare con un banale soggettivismo gnoseologico (l’esistenza oggettiva delle semplici-presenze è data per presupposta da Heidegger) bensì di un soggettivismo esistenziale.

[428] “Né la descrizione ontica dell’ente intramondano né l’interpretazione ontologica dell’essere di questo ente investono come tali il fenomeno del «mondo»… Ontologicamente il «mondo» non è affatto una determinazione dell’ente difforme dall’Esserci, ma è, al contrario, un carattere dell’Esserci stesso”: Essere e tempo, cit., § 14, p. 89.

[429] Ibidem, § 43 a, p. 257. V. pure p. 258: “L’analisi ontologica della coscienza è una conseguenza inevitabile della stessa tesi idealistica. Solo perché l’essere è «nella coscienza», cioè è comprensibile nell’Esserci, è possibile per l’Esserci cogliere ed elaborare concettualmente i caratteri ontologici dell’indipendenza dell’«in sé» e della realtà in generale”.

[430] “Se l’Esserci non esiste, allora non «è» né l’«indipendenza» né l’«in-sé»… Allora non si può dire né che l’ente ci sia né che non ci sia. È invece ora, ossia fin che c’è la comprensione dell’essere e quindi la comprensione della semplice-presenza, che si può dire che l’ente vi sarà ancora anche allora”: Essere e tempo, cit., § 43 c, p. 262.

[431] Ibidem, § 69 c, p. 438.

[432] Op. ult. cit., § 44 b, p. 277 e 44 c, p. 278.

[433] Essere e tempo, cit., § 44 b, p. 270: “La ¢l»qeia che… coincide per Aristotele con pr©gma, fainÒmena, significa i «fatti stessi», ciò che si manifesta, l’ente nel come del suo esser-scoperto”; 44 a, p. 269: «Che un’asserzione sia vera significa: essa scopre l’ente in se stesso… Esser-vero (verità) dell’asserzione significa essere-scoprente».

[434] Ibidem, § 44 b, p. 271.

[435] “Poiché l’Esserci è essenzialmente la sua apertura, in quanto in se stesso aperto apre e scopre; esso è dunque essenzialmente «vero»”: ivi, p. 272. Il concetto tradizionale di verità come adaequatio intellectus et rei avrebbe invece origine dalla «immedesimazione» dell’Esserci con il dictum dell’asserzione, tipica del modo di essere inautentico del Si (p. 275) e sarebbe il frutto di un «sentito dire» che riduce l’esser-scoperto all’esser-scoperto di… (un ente determinato) e la verità a una «relazione semplicemente-presente fra due semplici-presenze (intellectus e res)» (p. 276).

[436] Essere e tempo, cit., § 44 c, p. 278. L’esistenza di «verità eterne» – aggiunge subito dopo – potrebbe quindi esser dimostrata soltanto fornendo la prova «che l’Esserci era e sarà per tutta l’eternità».

[437] Essere e tempo, cit., § 69 b, pp. 430-431 e 434-435.

[438] È quanto osserva K. Löwith, Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt (1935), J.B. Metzler, Stuttgart 1984; trad. Il decisionismo occasionale di Carl Schmitt in Id., Marx, Weber, Schmitt a cura di E. Brissa, A. Künkler-Giarotto e A.M. Pozzan, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 157.

[439] L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni, in Le categorie del ‘politico’, cit., p. 172 (corsivo mio).

[440] Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, München-Leipzig 19323; trad. Il concetto di ‘politico’ in Le categorie del ‘politico’ cit., p. 110 (corsivo mio).

[441] Op. ult. cit., pp. 111 (corsivo mio) e 117.

[442] Il concetto di ‘politico’, cit., p. 119; e poco sopra: «il fenomeno del ‘politico’ può essere compreso solo mediante il riferimento alla possibilità reale del raggruppamento amico-nemico, prescindendo dalle conseguenze che ne derivano quanto alla valutazione religiosa, morale, estetica, economica del ‘politico’ stesso» (corsivo mio).

[443] «Non esiste uno scopo razionale, né una norma così giusta, né un programma così esemplare, né un ideale sociale così bello, né una legittimità o legalità che possa far apparire giusto che gli uomini si ammazzino a vicenda. Se una distruzione fisica di questo genere della vita umana non deriva dall’affermazione esistenziale della propria forma di esistenza [Art des Seins] nei confronti di una negazione altrettanto esistenziale di tale forma, in tal caso essa non può neppure trovare legittimazione… Se esistono realmente nemici nel significato esistenziale [seinsmässig] qui inteso, allora è comprensibile… che essi siano eliminati fisicamente e combattuti»: op. ult. cit., p. 133 (corsivo mio).

[444] Il concetto di ‘politico’, cit., p. 113; v. pure p. 109: «la possibilità di una conoscenza e comprensione corretta e perciò anche la competenza ad intervenire e decidere è qui data solo dalla partecipazione e dalla presenza esistenziale» (corsivo mio).

[445] La citazione è in K. Löwith, Il nichilismo europeo, p. 68.

[446] J. Taubes (Die politische Theologie des Paulus, W. Fink, München 1993; trad. La teologia politica di san Paolo a cura di P. Dal Santo, Adelphi, Milano 1997, p. 188) ricorda un episodio raccontatogli da Emmanuel Lévinas: il futuro autore di Autrement qu’être ou au-delà de l’essence nel 1931, dopo aver accompagnato il suo maestro Cassirer a Davos – ove si svolse l’incontro con Heidegger – lo impersonò in una recita organizzata dagli studenti, nella quale suscitò il “boato” del pubblico ripetendo due sole parole: «Humboldt – cultura».

[447] Cfr. C. Bonvecchio, Il politico impossibile. Soggetto, ontologia, mito in Carl Schmitt, Giappichelli, Torino 1990, pp. 143-171 (cap. V: L’impossibile ontologia politica), la cui analisi del rapporto Heidegger-Schmitt è da me sostanzialmente condivisa (con una riserva di cui infra nel testo).

[448] Essere e tempo, cit., § 38, p. 221.

[449] Ibidem, p. 226. J. Taubes (Vom Adverb ‘nichts’ zum Substantiv ‘das Nichts’. Überlegungen zu Heideggers Frage nach dem Nichts, in «Poetik und Hermeneutik», 1975, pp. 141-153; trad. Dall’avverbio «nulla» al sostantivo «il Nulla». Alcune riflessioni sulla questione del nulla in Heidegger in AA. VV., Nichilismo e politica a cura di R. Esposito, C. Galli e V. Vitiello, Laterza, Roma-Bari 2000, pp. 205-220) ha rilevato la notevole affinità fra il pensiero heideggeriano sul «Nulla» e alcune tendenze di quella mistica cristiana (Eckhart, ma non solo) – ispirata dalla cosiddetta «teologia negativa» di Scoto Eriugena – che identifica il nulla sostanziale con Dio, individuando in essa «un passaggio all’ambito antropologico» (pp. 215-216) che riemergerebbe nella trattazione esistenzialistica dell’angoscia da Kierkegaard a Heidegger.

[450] Essere e tempo, cit., § 38, p. 224 (corsivo mio).

[451] Op. ult. cit., § 60, p. 360.

[452] Essere e tempo, cit., § 54, p. 326.

[453] “Nell’angoscia l’utilizzabile intramondano e l’ente intramondano in generale sprofondano. Il «mondo» non può più offrire nulla, e lo stesso il con-Esserci degli altri… L’angoscia apre l’Esserci… come tale che solo a partire da se stesso può essere ciò che è: cioè come isolato e nell’isolamento”: ibidem, § 40, pp. 235-236.

[454] L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni, in Le categorie del ‘politico’ cit., pp. 170 ss., 176 ss.

[455] Op. ult. cit., p. 180.

[456] Ibidem, p. 177.

[457] Ivi, pp. 178 e 182.

[458] Il concetto di ‘politico’, in Le categorie del ‘politico’, cit., p. 164.

[459] Teologia politica, in Le categorie del ‘politico’, cit., p. 41.

[460] Essere e tempo, cit., § 52, p. 315.

[461] Ibidem, § 59, p. 356.

[462] Op. ult. cit., § 53, pp. 319-321. Infatti “nell’Esserci c’è sempre ancora qualcosa che manca, qualcosa che può essere, ma non è ancora divenuto «reale»” per cui “nel momento preciso in cui l’Esserci «esiste» in modo tale che in esso non manchi più nulla, esso è anche giunto al suo non-Esserci-più” (ibidem, § 46, pp. 289-290).

[463] “La decisione «esiste» solo come decidersi comprendente e autoprogettantesi. Ma rispetto a che l’Esserci si apre nella decisione? A che deve decidersi? La risposta può essere data solo dal decidersi stesso”: Essere e tempo, cit., § 60, p. 361.

[464] Ibidem, § 62, pp. 371-372 (corsivo mio).

[465] Ivi, § 60, p. 361.