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Parmenide contro Eraclito: libertà e laicità fra Eurabia e America

Stefano Carloni

Comunicazione presentata al Convegno "Libertà e laicità" tenutosi a Lecce dall'11 al 13 febbraio 2010

 

Laicità vo cercando...

Ed essi gli presentarono un denaro.

Egli domandò loro: «Di chi è questa immagine e l'iscrizione?». Gli risposero: «Di Cesare».

Allora disse loro: «Rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio».(Matteo 22,19-21)

La distinzione tracciata da Gesù Cristo fra le «cose di Dio» e le «cose di Cesare» è unanimemente considerata all’origine della laicità come concetto e come problema. Come concetto, giacché il mondo classico, tanto nell’ecumene greco-romana che nell’antico Israele, non conosceva differenza alcuna tra la sfera sacrale e quella secolare, e il sovrano era sacerdote della divinità nazionale se non dio egli stesso. Come problema, in quanto porre una distinzione implica, correlativamente, interrogarsi sui rapporti – di estraneità o di sovra/subordinazione – che intercorrono, o dovrebbero intercorrere, fra i distinti.

Ma non basta. Parlare di laicità come distinzione fra Dio e Cesare significa necessariamente tematizzare altre distinzioni: quella fra Stato e società civile, fra popolo e nazione (intesa quale comunità organica fondata su una reale o presunta omogeneità di stirpe, lingua o religione), fra uomo e cittadino (con il connesso problema dei diritti da riconoscere al primo anteriormente a, ed eventualmente a prescindere dalla cittadinanza), fra individuo e comunità; significa, in estrema sintesi, porre a fondamento della polis la libertà dell’individuo, la sua eccedenza rispetto alla specie, la sua dignità.

La laicità, dunque, appartiene costitutivamente all’universo dottrinale e all’esperienza di vita del Cristianesimo, sta e cade con esso; e di fatto, in questa prima decade del terzo millennio stiamo assistendo a un doppio attacco nei confronti delle società laiche e cristiane d’Europa, un attacco proveniente, da un lato, dal fondamentalismo sciita-wahabita islamico che tenta di imporre con stragi e propaganda la legge coranica (sharia) come norma imperativa nei rapporti sociali, e dall’altro da un neoilluminismo ateista aggressivo che denuncia ogni fede nel Trascendente – ma particolarmente nel Dio cristiano – come superstizione cui imporre il silenzio nelle aule universitarie, nei mezzi di comunicazione e nelle assemblee legislative, come “barbarie” e “violenza” da abbattere con ogni mezzo in nome delle «magnifiche sorti e progressive» dell’umanità. Ben diversa aria si respira (o almeno si respirava fino all’elezione di Barack Hussein Obama) negli Stati Uniti d’America: la profonda ispirazione religiosa dei primi colonizzatori, in fuga dalle persecuzioni che laceravano il Vecchio Continente, ha edificato un Paese in cui alla separazione istituzionale fra lo Stato e le innumerevoli chiese e sette corrispondono una rilevanza pubblica della religione e una vitalità sociale sorprendenti per molti cristiani europei[1]; basti citare come esempio la “Dichiarazione di Manhattan” del 20 novembre 2009, un documento sottoscritto da esponenti di primissimo piano della Chiesa cattolica (fra cui 11 arcivescovi e vescovi), delle Chiese ortodosse, della Comunione anglicana e delle comunità evangeliche statunitensi che contiene una durissima critica alla politica dell’attuale inquilino della Casa Bianca in materia di aborto, matrimonio ed eutanasia e si conclude riecheggiando proprio le parole di Gesù: «Non ci faremo ridurre al silenzio o all'acquiescenza o alla violazione delle nostre coscienze da qualsiasi potere sulla terra, sia esso culturale o politico, indipendentemente dalle conseguenze su noi stessi. Noi daremo a Cesare ciò che è di Cesare, in tutto e con generosità. Ma in nessuna circostanza noi daremo a Cesare ciò che è di Dio».

Tuttavia, se il concetto di laicità è specificamente cristiano, le sue radici affondano in un humus teoretico che precede l’annuncio evangelico di almeno cinque secoli. Lo scopo del presente scritto è precisamente mostrare, seppure per sommi capi, come la differenza abissale fra l’Eurabia[2] secolaristico-teocratica e l’America laica sweet land of liberty sia da ricondurre – non nel senso di una ascendenza “testuale”, beninteso, ma nel quadro di una Ideengeschichte – al conflitto tra i sistemi di pensiero tramandatici sotto i nomi di due filosofi dell’antica Grecia: Parmenide ed Eraclito. 

Oulomelía, totalitarismo, teocrazia

Parmenide nacque e visse ad Elea, colonia focese nel Cilento, presumibilmente fra il 540 e il 420 a.C. (gli storici collocano la sua maturità al tempo della 69a Olimpiade)[3]. Rampollo di una delle grandi famiglie aristocratiche della città, di cui fu anche legislatore, fu discepolo di Senofane – il cui monismo teologico avrà su di lui un notevole influsso – ma ricevette con ogni probabilità anche una formazione pitagorica da un certo Aminia, in onore del quale avrebbe fatto erigere un sacello. La fama gli derivò dalla redazione di un poema mistico-religioso – tradizionalmente intitolato Perì physeos (Sulla natura o Sull’origine), come tutte le opere dei Presocratici –, andato perduto fra il VI e il VII secolo d.C. e del quale possediamo solo 160 versi, tuttavia sufficienti a ricostruirne agevolmente l’articolazione generale. In esso il filosofo narra in prima persona un mitico viaggio da lui compiuto, sul carro del Sole e sotto la guida delle Eliadi, verso l’estremo Occidente, fino ad un tempio il cui portale, «al quale conducono i sentieri della Notte e del Giorno»[4], è custodito da Dike. Ottenuto il permesso di entrare per l’intercessione delle sue guide, egli viene accolto da una Dea che gli fa dono di una duplice rivelazione: da un lato apprende «il cuore intrepido della verità ben rotonda»[5], dall’altro «le opinioni dei mortali, in cui non c’è vera certezza»[6].

La parte dell’opera che possiede il maggior spessore teoretico è la prima, la «via della verità» avente ad oggetto una metodologia della conoscenza e una dottrina ontologico-metafisica. La tesi parmenidea è di un rigore inaudito: ciò che è, è e non può non essere – ove il verbo “essere” è preso nel senso univoco e assoluto di esistere –, il nulla non è e non può quindi esser né pensato, né nominato. Di conseguenza l’Ente deve essere uno (poiché se si dessero due enti, l’uno non sarebbe l’altro, e quindi, radicalmente, non sarebbe); eterno, senza inizio né fine (se infatti avesse iniziato ad esistere, sarebbe emerso dal nulla, ciò che è assurdo; e così pure, se cessasse di esistere, diverrebbe nulla); finito (perché non mancante di nulla); sferiforme (in quanto uguale a se stesso da tutte le parti); e infine immobile (poiché il movimento sarebbe un passaggio da un essere-qui ad un non-esser-più-qui, e quindi dall’essere al non essere). Per giungere a tali conclusioni, ammonisce la Dea, è necessario respingere le fallaci impressioni dei sensi, fuorviati da una cattiva abitudine, e affidarsi unicamente alle prove fornite dal ragionamento.

Particolarmente rilevanti in questa sede sono la definizione parmenidea dell’Ente come «intero» (oulomelés)[7] e la connessa negazione della pluralità degli enti concreti: «Null’altro infatti è o sarà all’infuori dell’Ente, poiché la Moira lo vincolò ad essere intero e immobile; perciò saranno un nome tutte le cose, quante i mortali posero credendo fossero vere, nascere e perire, essere e non essere, cambiare luogo e mutare luminoso colore»[8]. Traduzioni socio-politiche di questo monismo assoluto sono tanto la Umma islamica quanto, attraverso la secolarizzazione del panteismo spinoziano (nel quale tutte le cose non sono altro che modi della Sostanza causa sui[9]), la concezione dello Stato come un Tutto omogeneo e indifferenziato che ha portato ai totalitarismi novecenteschi: entrambi mondi “a una dimensione” nei quali non v’è iato fra immanenza e trascendenza, e ove correlativamente la pluralità è relegata nel puro fenomenico, “inganno dei sensi” privo di consistenza ontologico-morale. Nessuna meraviglia, dunque, che nel mondo islamico e nell’Europa permeata dal giacobinismo i diritti dei singoli e delle società particolari, soprattutto quelle a carattere religioso, siano sempre stati soggetti alla duplice riserva dell’approvazione da parte dell’autorità – nell’Islam cristiani ed ebrei hanno tuttora lo status di dhimmi, sottomessi obbligati al pagamento di un'imposta (jizya) in cambio della promessa di protezione (dhimma) – e della relegazione nella sfera della “privatezza”, ovvero della completa irrilevanza pubblica rispetto ai portatori della pravda (verità) ufficiale, si tratti del «Non c’è dio all’infuori di Allah e Maometto è il suo profeta» o del verbo neodarwiniano che predica la rinuncia all’individualità e una fusione nella Grande Madre Terra in stile Avatar.

«E pluribus unum»

Al monismo totalitaristico di Parmenide si oppone recisamente la filosofia del suo contemporaneo Eraclito. Figlio della nobiltà efesina, di saldi princìpi aristocratici[10] ma sprezzante della mollezza[11] e sdegnato dalle rivalità che dilaniavano la sua casta[12], egli ci ha lasciato il primo trattato filosofico scritto in prosa,  di cui restano solo un centinaio di frammenti tramandati in modo disorganico. Gli argomenti in esso affrontati erano i più vari: dalla cosmologia al destino ultraterreno degli uomini; un rilievo particolare vi era attribuito anche alle questioni politiche e sociali[13]. Di certo, però, la parte più famosa di quest’opera, e in questa sede più interessante, è quella dedicata alla metafisica, ed è anche quella che ha fatto guadagnare al suo autore il titolo di «oscuro» (Skoteinós).

Al centro della riflessione eraclitea sta il Logos. L’opinione di taluni interpreti anti-metafisici, per i quali questo termine indicherebbe soltanto il «discorso» tenuto dal filosofo, è smentita dalle nette affermazioni dello stesso Eraclito: il Logos «è sempre» e «tutte le cose avvengono secondo questo Logos»[14]. Esso va pertanto inteso come il rapporto o Ragione universale che con-lega tutti gli enti e ne è misura[15], al punto che la sapienza si riassume per lui nel «conoscere la mente che guida tutte le cose per mezzo di tutte»[16]. Riguardo poi al modo con il quale una pluralità di enti possa formare unità, Eraclito afferma che «ciò che contrasta concorre, e da elementi discordanti [nasce] la più bella armonia»[17], con ciò imponendo alla nostra attenzione la relazionalità (ordo) quale proprietà intrinseca del mondo. Né si può revocar in dubbio tale conclusione basandosi sul fatto che egli abbia considerato la guerra «padre» e «re» di tutte le cose[18] (secondo una lettura superficiale propria dei teorici dell’«antagonismo» e del conflitto sociale), poiché il Polemos di cui egli parla non è scontro distruttivo dei contrari, bensì complexio oppositorum nella quale gli opposti vedono rimossa (aufgehoben) la loro contrarietà, e si scoprono momenti di un Tutto unitario; un concetto che il Nostro ha espresso con questa bellissima e illuminante formula: «Connessioni: intero e non intero, concordante discordante, consonante dissonante; e da tutte le cose uno e da uno tutte le cose»[19]. Non dunque unità numerica o sostanziale (unitas rei), bensì unità relazionale (unitas ordinis).

Da questa filosofia che valorizza la pluralità e il dinamismo aggregativo[20], passando per il concetto agostiniano della persona creata, nella sua irripetibile singolarità, a immagine di Dio[21] e la negazione tomista di ogni realtà sostanziale agli enti collettivi[22] – negazione ripresa da Marsilio da Padova, per il quale l’unità di una città o di un regno, come quella dell’intero mondo, non è unità numerica ma unità ordinale, pluralità di enti che si relazionano l’uno all’altro per la comune dipendenza dal Primo Principio[23] – è scaturito il tipo di società liberale realizzatosi storicamente dapprima nelle Province Unite olandesi (che persino il determinista Spinoza, ebreo bandito dalla sua comunità, scelse quale modello del suo Stato ideale), poi in Inghilterra e nelle ex-colonie americane: una società intrinsecamente plurale, in cui la diversità delle opinioni e delle credenze e il loro concorrere per conquistare le menti e i cuori degli uomini non sono considerate uno scandalo da rimuovere ma una ricchezza, la vera fonte del suo progresso materiale e spirituale. Non è dunque un caso che proprio i popoli anglosassoni, e massimamente gli Stati Uniti d’America, siano stati artefici negli ultimi tre secoli del più grande progresso scientifico, tecnologico ed economico mai goduto dall’umanità e stiano imponendo, piaccia o meno, il loro modello di società e la loro concezione dei diritti dell’uomo a tutte le altre culture della Terra, né che il Pontefice della prima Roma abbia additato ai disillusi Europei il nuovo impero d’Occidente come un faro cui guardare per restituire a Dio il posto che gli compete all’interno dell’agorà; giacché essi soli hanno coltivato e promosso, con coerenza e sinergicamente, la libertà che nasce dal rispetto della dignità infinita del singolo (visto non come atomo isolato, ma come io-in-relazione) e la vera laicità che è separazione istituzionale fra Chiesa e Stato e, insieme, radicamento della società in un orizzonte di valori condivisi.

Come John Adams ebbe a scrivere in una lettera agli ufficiali della Prima Brigata della Terza Divisione della Milizia del Massachusetts l’11 ottobre 1798, la Costituzione americana «è stata fatta soltanto per un popolo religioso e morale», un popolo che non si vergogna di proclamare «In God we trust» e di scriverlo anche sulle proprie banconote.


[1] Ma non per l’attuale Papa, il quale già quattro anni prima del suo viaggio negli States aveva riconosciuto e apprezzato (vox clamantis in deserto!) il legame ivi esistente fra laicità “positiva” e primato del «non statale»: “Alla base della società americana c’è una separazione fra Stato e Chiesa determinata, anzi reclamata dalla religione… Lo Stato in America non è altro che lo spazio libero per diverse comunità religiose; è nella sua natura riconoscere queste comunità nella loro particolarità e nel loro essere non statali, e lasciarle vivere… Questo ha poi comportato un rapporto particolare tra sfera statale e sfera «privata»…: la sfera «privata» ha un carattere assolutamente pubblico, ciò che non è statale non è affatto escluso per questo dalla dimensione pubblica della vita sociale” (Joseph Ratzinger, Lettera a Marcello Pera, in J. Ratzinger-M. Pera, Senza radici. Europa, relativismo, cristianesimo, islam, Mondadori, Milano 2004, pp. 100-101).

[2] Il termine Eurabia è stato coniato da Bat Ye’or (pseudonimo di Giselle Littman), scrittrice ebrea egiziana esiliata da Nasser, universalmente nota per i suoi studi sulla «dhimmitudine» e sul processo di islamizzazione promosso dai governi europei in accordo con i regimi islamici: v. il suo saggio Eurabia: The Euro-Arab Axis, Fairleigh Dickinson University Press, Madison N. J. 2005; tr. it. di L. Congiu, Eurabia. Come l'Europa è diventata anticristiana, antioccidentale, antiamericana, antisemita, Lindau, Torino 2007. In questa sede esso sarà utilizzato per esprimere icasticamente la strategia dei neoilluministi europei e fondamentalisti islamici di «marciare divisi per colpire uniti».

[3] Per le notizie biografiche su Parmenide e sulla sua opera v. G. Cerri, La riscoperta del vero Parmenide, introduzione a Parmenide di Elea, Poema sulla natura, tr. it. di G. Cerri, Rizzoli, Milano 1999, pp. 110.

[4] Parmenide, Sulla natura, frammento 1 v. 11.

[5] Ivi, fr. 1 v. 29.

[6] Ivi, fr. 1 v. 30.

[7] Parmenide, Sulla natura, fr. 8 v. 4. Per il filosofo “venerando e terribile” esso «neppure è divisibile, poiché è tutto uguale: né c’è qua un di più, che possa impedirgli di essere uno, né là un di meno, ma è tutto pieno di Ente. Perciò è un tutto continuo» (ivi, fr. 8 vv. 21-25; corsivi miei).

[8] Ivi, fr. 8 vv. 36-41 (corsivi miei).

[9] B. Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, Pars I: «Propositio XIII: Substantia absolute infinita est indivisibilis… Propositio XIV: Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia… Propositio XXV, Corollarium: Res particulares nihil sunt nisi Dei attributorum affectiones sive modi quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur».

[10] Eraclito, Sulla natura, frammenti 33 e 49: «È legge anche obbedire alla volontà di uno solo»; «Uno solo è per me diecimila, se ottimo».

[11] Il frammento 125a contiene una severa rampogna nei confronti dei suoi concittadini più in vista: «Non venga meno la vostra ricchezza, o Efesii, affinché nelle vostre opere possiate essere svergognati». V. pure il fr. 43: «Bisogna spegnere la dismisura più che un incendio».

[12] Cf. Eraclito, Sulla natura, fr. 121: “Gli Efesii meriterebbero di impiccarsi tutti dalla pubertà e di lasciare la città ai fanciulli, essi che hanno bandito Ermodoro, l’uomo fra loro più valente, dicendo: «Di noi nessuno sia il più valente, e se no, stia altrove e con altri»”. Ermodoro era un esimneta (legislatore), contemporaneo di Eraclito e suo etaîros.

[13] Il frammento 114 è un’ottima testimonianza della fede eraclitea in una legge naturale: «Tutte le leggi umane traggono nutrimento da un’unica legge divina; infatti essa domina tanto quanto vuole ed è sufficiente per tutte le cose e tutte le sopravanza». V. anche il fr. 44: «È necessario che il popolo combatta per la legge come per le mura».

[14] Eraclito, Sulla natura, fr. 1. V. anche il fr. 2, nel quale si dice che «pur essendo il Logos comune, i più vivono come se avessero ciascuno una propria mente» (corsivo mio).

[15] Cf. Montesquieu, De l’esprit du lois, Barillot et Fils, Genève 1748; tr. It. di B. Boffito Serra, a cura di R. Derathé,  Lo spirito delle leggi, Rizzoli, Milano 19994, vol. I, l. I, cap. 1, p. 147: «Vi è dunque una ragione originaria, e le leggi sono le relazioni fra quella ragione e i diversi esseri, e le relazioni di quei diversi esseri fra loro».

[16] Eraclito, Sulla natura, fr. 41. Cf. Dante Alighieri, La Divina Commedia, Paradiso, c. XXXIII, vv. 85-87: «Nel suo profondo vidi che s’interna, legato con amore in un volume, ciò che per l’universo si squaderna».

[17] Eraclito, Sulla natura, fr. 8 (corsivo mio).

[18] Ivi, fr. 53; ma si potrebbe citare anche il frammento 80: «È necessario comprendere che la guerra è comune, e la giustizia è contesa [éris], e che tutto avviene secondo contesa e necessità».

[19] Ivi, fr. 10 (corsivi miei).

[20] Cf. Eraclito, Sulla natura, fr. 125: «Anche il ciceone se non viene agitato si disgrega».

[21] «Singulus quisque homo qui... secundum solam mentem imago Dei dicitur, una persona est et imago Trinitatis in mente»: Agostino d’Ippona, De Trinitate, XV, 7, 11.

[22] «In creaturis autem non invenitur una forma in pluribus suppositis nisi unitate ordinis, ut forma multitudinis ordinatae»: Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 39, a. 3.

[23] «Ex hiis que dicta sunt iam aliqualiter apparere, que sit numeralis unitas civitatis aut regni; quoniam hec unitas est ordinis, non simpliciter unitas, sed pluralitas aliquorum, que una dicitur; vel qui aliquid unum dicuntur numero, non propter hoc quod unum numero sint formaliter per aliquam formam, sed unum numero vere dicuntur, propterea quod ad unum numero sunt et dicuntur, principatum scilicet, ad quem et propter quem ordinantur et gubernantur»: Marsilio da Padova, Defensor pacis, I, XVII, 11. E ancora: «Mundus dicitur unus numero, non plures mundi, non quidem propter formam aliquam unicam numeralem formaliter universis entibus inherentem, sed propter numeralem unitatem primi entis dicuntur omnia encia unus mundus numero, quoniam encium quodcumque naturaliter inclinatur et pendet ab ente primo» (ivi).

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