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Stefano Carloni

Terra contro Mare

Riflessioni sul Nuovo Ordine Mondiale a partire da Carl Schmitt

 

A tutte le vittime del terrorismo islamico,

martiri della Società Aperta. In memoriam

 

 

 

 

Das Land wird Meer, doch es wird frei

(La terra diventa mare e diventa libera)

Inno dei calvinisti olandesi, XVI secolo


 

 


 

Premessa: Chi è “contro”?

 Perché Terra contro Mare? Non è forse da sempre il mare a essere contro la terra? La città di Venezia, le fertili pianure olandesi non sono costantemente minacciate dalla furia delle onde? E nella Bibbia, il libro che fonda la civiltà occidentale, il Signore non dimostra forse la sua potenza benefica rivelandosi quale limitatore del mare[1]? In verità, se analizziamo il tema con maggiore attenzione, scopriremo che le cose non sono così semplici.

In primo luogo, dal punto di vista biologico la vita ha avuto inizio dal mare: le prime forme viventi di cui ci sono rimaste tracce fossili erano colonie di batteri che crescevano sulle rocce nelle profondità degli oceani, al riparo dai micidiali raggi ultravioletti, e solo dopo più di tre miliardi di anni piante e animali osarono avventurarsi fuori dalle acque; ancora oggi più di tre quarti della superficie del pianeta che chiamiamo “Terra” è ricoperta da questo liquido elemento, che attraverso il ciclo delle piogge alimenta i fiumi e irriga le zone emerse. In un certo senso, noi tutti siamo figli dell’Oceano.

Per quanto concerne poi l’ambito conoscitivo delle scienze umane, è ormai acclarato dalla storiografia antica e recente che i popoli marinari sono generalmente pacifici e dediti al commercio, laddove invece gli abitanti dell’entroterra si dimostrano bellicosi ed espansionisti. I tragici eventi che hanno funestato gli ultimi cento anni, con due guerre planetarie e lo sterminio di cinquanta milioni di esseri umani, hanno avuto come autori regimi che facevano della Bodenständigkeit, della fedeltà al suolo il loro titolo di legittimazione al dominio del mondo; e questi regimi sanguinari non sono forse stati abbattuti da eserciti e flotte di popoli ritenuti allora (e anche oggi) mercantili, affaristi, addirittura privi di spiritualità, e tutto ciò in quanto sradicati? I sessanta anni di pace di cui l’Europa occidentale ha goduto sotto l’ombrello protettivo di una potenza d’Oltreatlantico, e le minacce che a entrambe giungono oggi dalle steppe russe e dai deserti mediorientali, costituiscono infine, per chi sappia leggere la Storia con lenti non colorate dal pregiudizio, due indizi opposti ma concordanti sulla correttezza del titolo da noi apposto a questo saggio.

Addentriamoci dunque nell’analisi dell’eterno conflitto fra Terra e Mare seguendo la linea speculativa tracciata da Carl Schmitt – un nazista che ha saputo guardare il futuro in profondità, ma purtroppo per lui dal verso sbagliato –; non per ripeterne pedissequamente il pensiero, ma per andare oltre.

 

 

Capitolo I

DAL GROSSRAUM AL NOMOS DER ERDE E RITORNO:

IL PENSIERO INTERNAZIONALISTICO DI CARL SCHMITT

 

Una coerente anglofobia[2]

Nell’aprile 1947 Carl Schmitt scriveva nel suo diario: «Chi posso in generale riconoscere come mio nemico? Evidentemente soltanto colui che mi può mettere in questione. Riconoscendolo come nemico, riconosco ch’egli mi può mettere in questione. E chi può mettermi realmente in questione? Solo io stesso. O mio fratello. Ecco. L’altro è mio fratello»[3], aggiungendo subito dopo: «Adamo ed Eva ebbero due figli, Caino e Abele. Così comincia la storia dell’umanità. Questo è il volto del padre di tutte le cose»[4]. Molti interpreti del pensiero schmittiano hanno visto in questi passi una presa di distanza, se non un vero e proprio rinnegamento, della famigerata teoria dell’amico/nemico (Freund/ Feind), una presa di coscienza delle terribili conseguenze – in primis lo sterminio di sei milioni di Ebrei – cui aveva condotto la costruzione dell’edificio del “politico” sul fondamento di tale dicotomia[5]. Lungi dal sottovalutare una tesi così suggestiva e feconda di sviluppi teoretici, riteniamo tuttavia che si debbano tenere nel debito conto tre elementi cruciali e connessi fra loro.

In primo luogo si deve notare che l’espressione «mettere in questione» è usata da Schmitt, in questo scritto, in senso niente affatto psicologico-catartico, bensì con un concreto riferimento agli interrogatori cui veniva sottoposto in quel periodo, sotto la direzione di Robert Max Wasilii Kempner (sostituto procuratore presso il tribunale di Norimberga), al fine di accertare la misura del suo coinvolgimento nelle atrocità compiute dal regime nazista[6]. In secondo luogo, nel riferimento a Caino e Abele c’è la consapevole ripresa di un passo eracliteo tutt’altro che irenico: «Polemos di tutte le cose è padre, di tutte re, e gli uni fece déi, gli altri uomini, gli uni fece schiavi, gli altri liberi»[7]. Infine per Schmitt l’inimicizia politica non è questione che riguardi gli uomini considerati uti singuli (questa è piuttosto materia che afferisce alla concorrenza economica o alla simpatia/antipatia personale), bensì in quanto socii, vale a dire membri di un gruppo – che potrà essere una classe, una chiesa, un partito o un popolo – “esistenzialmente” contrapposto ad altri gruppi[8]; egli stesso aveva precisato nel Begriff des Politischen (in tempi quindi non sospetti) che “non è necessario odiare personalmente il nemico in senso politico, e solo nella sfera privata ha senso amare il proprio «nemico», cioè il proprio avversario”[9]. Se si vogliono prendere sul serio le sue parole, occorre dunque affermare che tanto l’«io» quanto il «fratello-nemico» devono essere intesi quali entità collettive; in altri termini Schmitt, qui come altrove, nasconde sotto un linguaggio mitico-teologico la sua personale interpretazione della vicenda storica del suo popolo, del popolo tedesco[10].

Se è così, quale assunto preliminare possiamo trarne, e quale rilevanza esso avrà con riferimento alla materia del presente scritto? Come ogni europeo colto d’inizio Novecento Schmitt conosceva e accettava il cosiddetto “mito indoeuropeo”, ossia la teoria secondo la quale una proto-stirpe di agricoltori-guerrieri – gli Indoeuropei o Arii – si sarebbe propagata intorno al secondo millennio avanti Cristo fra l’Ebro e il Gange, suddividendosi in diverse “famiglie” etno-linguistiche[11]. Inglesi e Tedeschi, secondo questa visione, appartenevano entrambi al ceppo germanico[12]; e proprio da parte degli anglo-americani Schmitt stava subendo in quel periodo gli interrogatori da cui tanto profondamente si sentiva «messo in questione». Per questo egli ammonisce se stesso ad avere «prudenza», e a «non parlare del nemico con leggerezza»: perché «ci si classifica attraverso il proprio nemico. Ci si inquadra grazie a ciò che si riconosce come nemico»[13]. Qui egli insieme vela e dis-vela il mistero della sua esistenza, quel mistero che da cinquant’anni tormenta chiunque si accosti alla sua figura, ammiratori e detrattori: qui egli si autoqualifica non tanto come antisemita[14], né come nazista ante litteram[15], quanto piuttosto – coerentemente alla natura oppositiva della relazione politica – come anglofobo[16].

Chi scrive ritiene che questa definizione del giurista di Plettenberg non solo risponda a verità – sia da un punto di vista “esterno” e oggettivo, sia da quello della Selbstvorstellung schmittiana – ma costituisca anche una valida chiave ermeneutica della sua produzione in materia di diritto delle genti. L’esposizione che seguirà ha precisamente lo scopo di mostrare come l’inimicizia di Schmitt nei confronti del popolo inglese – e di quello degli Stati Uniti d’America, ex-colonia britannica – abbia plasmato, configurato le sue speculazioni gius-internazionalistiche, determinando il loro orientamento fondamentale secondo i due pilastri della divisione del mondo in Grossräume e dell’opposizione antinomica di terra e mare.

 

 

1. Una «dottrina Monroe» europea

a) Gli Stati Uniti d’America fra isolazionismo e imperialismo

L’interesse di Schmitt per il diritto internazionale risale ai primi anni Venti. A testimonianza del carattere “concreto” che sempre ha posseduto la sua opera di giurista, basti considerare i saggi del 1925 Die Rheinlande als Objekt internationaler Politik e Der Status quo und der Friede[17], nei quali contesta le tesi alleate sulla smilitarizzazione della Renania, imputando al nuovo diritto internazionale scaturito dal conflitto di favorire ipocritamente il disegno egemonico delle grandi potenze imperiali sotto il pretesto dell’universalità e della giustizia. Al 1926 risale il saggio Die Kernfrage des Völkerbundes[18] nel quale riprende la tesi (formulata da Joseph Schumpeter in Zur Soziologie der Imperialismen del 1919) della sostituzione nell’imperialismo moderno del potere militare con quello economico[19] e afferma l’esistenza di una «connessione specifica di imperialismo economico e pacifismo»; in esso la Società delle Nazioni è altresì presentata come il tipico esempio di questo legame[20]. Ma solo in Völkerrechtliche Formen des modernen Imperialismus[21] del 1932 Schmitt espone una tripartizione cronologica delle forme fondamentali di pensiero e di prassi imperialistica[22]:

1)     la prima tappa è rappresentata dall’occupazione (Landnahme) del continente americano, giustificata dalla superiorità della religione cristiana sull’idolatria sanguinaria degli indigeni e dall’esigenza di favorire la loro evangelizzazione;

2)     successivamente, con la colonizzazione dell’Africa nel XIX secolo, la distinzione rilevante non è più quella fra popoli cristiani e non cristiani, ma tra la “famiglia” delle nazioni civili e i cosiddetti “selvaggi”. Una distinzione resa più complessa dal riconoscimento ad alcuni popoli di un carattere “semicivile”, il quale comporta la costituzione di protettorati anziché di mere colonie[23];

3)     infine si ha lo stadio dell’imperialismo americano, sviluppatosi principalmente nei confronti delle Filippine; è questo un dominio di tipo puramente economico, per il quale la distinzione essenziale è quella tra popoli creditori e popoli debitori[24]. Esso si fonda sull’ideologia liberale, ritenuta da Schmitt un «residuo del XIX secolo», la quale pone «l’economico come qualcosa di essenzialmente impolitico e il politico come qualcosa di essenzialmente non economico» e pertanto considera l’espansione economica e lo sfruttamento delle risorse naturali eventi “non-politici” e per ciò solo anche “pacifici”[25].

A questo punto l’analisi schmittiana, al fine di spiegare l’origine e le cause dell’espansionismo economico americano, si concentra sul ruolo primario assunto nella politica estera degli Stati Uniti dalla “dottrina Monroe” (riprendendo, peraltro, argomentazioni già svolte in un articolo del 1928 intitolato Der Völkerbund und Europa[26]). Concepita nel 1823 in funzione difensiva contro l’interventismo della Santa Alleanza in Sudamerica – con l’appoggio determinante dell’Inghilterra, timorosa che un’estensione al Nuovo Mondo della lotta tra liberali e reazionari portasse alla formazione di un solido blocco di potere nell’Europa continentale – secondo la massima «l’America agli Americani», essa si concretizzava in un principio di duplice non-intervento: «nessuno Stato europeo può immischiarsi nelle relazioni americane, viceversa gli Stati Uniti non si immischiano nelle relazioni europee»[27]. Nel corso dell’Ottocento, tuttavia, tale dottrina sarebbe stata usata dal governo di Washington per giustificare una politica espansionistica nell’area latinoamericana, a partire dall’appoggio al Venezuela nella controversia con la Gran Bretagna del 1895 fino agli interventi a Cuba, Haiti, Santo Domingo, Panama e nel Nicaragua[28] – interventi determinati, in contrasto con l’originaria ostilità nei confronti del principio legittimistico che caratterizzava le monarchie europee, dalla volontà degli Stati Uniti di non riconoscere regimi instaurati con metodi rivoluzionari e perciò “illegali”[29] –; cosicché, afferma lapidariamente Schmitt, «da questo pronunciamento difensivo di un piccolo Stato coloniale… ne è venuto poi fuori uno strumento di diritto internazionale dell’egemonia di questo Stato sul grande continente americano»[30].

Non solo: con il loro intervento nel 1917 gli Stati Uniti avevano trasformato una guerra «essenzialmente europea» in un conflitto mondiale, «decidendone» l’esito a sfavore della Germania, e successivamente erano stati i più attivi sostenitori della creazione della Società delle Nazioni; e tuttavia in essa avevano rifiutato di entrare, ribadendo il principio della non-interferenza delle potenze europee negli affari americani. La politica estera statunitense si connota dunque, agli occhi del politologo tedesco, come un singolare intreccio di isolazionismo e imperialismo: gli Stati Uniti da un lato controllavano la Società delle Nazioni attraverso i Paesi sudamericani che ne facevano parte[31], dall’altro impedivano agli Stati europei di svolgere una attiva politica estera (ovvero di instaurare colonie e protettorati) sul continente americano[32].

Questa tesi viene poi ripresa e approfondita nell’opera più estesa e significativa di questo primo periodo della speculazione schmittiana sullo jus gentium: il saggio del 1939 Völkerrechtliche Grossraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte. Ein Beitrag zum Reichsbegriff im Völkerrecht [Ordinamento di diritto internazionale dei grandi spazi con divieto d’intervento per le potenze estranee allo spazio. Un contributo al concetto d’impero nel diritto internazionale][33]. In questa relazione tenuta al convegno organizzato dall’Institut für Politik und Internationales Recht dell’Università di Kiel dal 29 marzo al 1° aprile di quell’anno[34] – come ha ben scritto Pier Paolo Portinaro[35] – la dottrina Monroe e il mutamento, ad essa connesso, delle forme di manifestazione dell’imperialismo vengono inquadrate e ricondotte nell’ambito di una trasformazione globale dell’ordinamento planetario.

 

 

b) «Imperi» e «grandi spazi»

Il perno attorno al quale ruotano tutte le argomentazioni schmittiane in Völkerrechtliche Grossraumordnung è una durissima critica a quello che, dopo la pace di Westfalia del 1648, era divenuto il concetto centrale dello jus gentium europeo, ovvero lo «Stato»[36]: l’idea di un sistema di diritto internazionale basato sull’equilibrio fra Stati grandi e piccoli, ma tutti ugualmente sovrani, che aveva celebrato i suoi fasti nel congresso di Versailles. In primo luogo, egli imputa al principio giuridico dell’uguaglianza degli Stati di esser viziato da una «svalutazione dell’elemento territoriale» (Entterritorialisierung), per la quale «gli elementi concreti di territorio e di spazio… si dissolv[ono] ormai, in astratte “sfere di competenze” ed in “accentramenti amministrativi”»[37]; una svalutazione che egli attribuisce all’influenza sul pensiero scientifico della mentalità ebraica, che «per sua natura peculiare… è priva di ogni attaccamento naturale alla terra»[38]. Ma soprattutto, la genesi di questo principio vien fatta risalire agli interessi egemonici dell’Inghilterra, desiderosa d’impedire la nascita di una grande potenza politica nell’Europa centro-orientale in quanto capace di tagliare le vie di comunicazione mediterranee dell’impero britannico verso l’Asia[39]. A tale concezione, superata dalla realtà storica della creazione di un forte Reich tedesco, Schmitt oppone il recupero della nozione tradizionale di «impero», definito come «quella potenza egemonica e preponderante la cui influenza politica s’irradia su un determinato “grande spazio” [Großraum] e che per principio bandisce da quest’ultimo l’intervento di potenze estranee»[40]; gli imperi, e non gli Stati, sarebbero i veri creatori del diritto internazionale.

In primo luogo bisogna notare che qui Schmitt non si fa sostenitore dei grandi imperi dell’antichità, e tantomeno auspica nostalgicamente una renovatio di quello creato dai Romani e restaurato da Carlo Magno la notte di Natale dell’anno 800: infatti «mentre “Imperium” ha spesso il significato di una formazione universalistica che comprende il mondo e l’umanità e che è quindi super nazionale… il nostro “Reich” tedesco è essenzialmente nazionalistico e costituisce un ordinamento giuridico essenzialmente non universalistico»[41]. Quanto all’Empire britannico, questo non è per lui altro che «un collegamento politico di possedimenti territorialmente disgiunti e sparsi sui più lontani continenti»[42] il quale, proprio a causa della sua «frammentaria natura geografica», possiede un carattere universalistico[43] manifestantesi nella professione di «ideali di assimilazione e di fusione razziale»[44], laddove la concezione schmittiana si basa esplicitamente sull’idea di nazione ed è «sollecita di ogni formazione etnica vitale»[45]. Di più: l’imperialismo inglese tenderebbe ipocritamente ad ammantarsi di argomentazioni universalistiche ed umanitarie allo scopo di mantenere uno status quo ad esso favorevole[46], come ad esempio quando definisce la sconfitta tedesca nel 1918, finalizzata alla preservazione del dominio inglese sui mari, come «la vittoria del diritto internazionale sopra la forza bruta»[47]. Al fine di sostenere il fondamento razziale della sua teoria, Schmitt afferma anzi recisamente che il nuovo Reich tedesco, in quanto «situato al centro dell’Europa tra l’universalismo delle potenze dell’occidente liberal-democratico, assimilatore di popoli, e l’universalismo dell’oriente bolscevico, fautore di una rivoluzione mondiale… deve difendere su tutti e due i fronti la sanità di un ordine di vita non universalistico, ma basato sull’idea nazionale»[48].

In secondo luogo, l’idea d’impero fatta propria da Schmitt è intrinsecamente legata a quella di “grande spazio” e al cosiddetto «principio di non intervento». Concezioni statuali räumliche (legate allo spazio) affioravano già nel progetto di Mittel-Europa avanzato da Friedrich Naumann nel 1915, e ancor più nella geopolitica di Karl Haushofer, teorizzatore di uno «spazio tedesco» comprendente non soltanto la Germania, il corridoio polacco di Danzica, i Sudeti, l’Alta Slesia, l’Austria, l’Alsazia-Lorena e la Danimarca meridionale, ma anche i territori olandesi e fiamminghi[49]. Anche l’italiano Carlo Scarfoglio – figlio di quell’Edoardo che si era opposto all’entrata in guerra contro gli Imperi centrali per l'avversione nei riguardi di quello che egli chiamava il popolo dei cinque pasti – aveva auspicato, al tempo della conquista dell’Abissinia, il formarsi di una coalizione dei popoli d’Europa contro l’Inghilterra, colpevole di averne sempre sfruttato le rivalità per impedire la nascita di una grande potenza in grado di minacciarla dalle coste atlantiche del continente[50]. L’originalità della teoria schmittiana risiede in due elementi: il fatto che l’essenza del dominio all’interno di un “grande spazio” venga identificata nella capacità di escludere da esso il “nemico”[51]; e il carattere marcatamente pluralistico del “suo” mondo, in perfetta consonanza del resto con quanto affermato nel Begriff des Politischen[52].

I concetti di “impero” e di Grossraum non vanno confusi tra loro, nel senso di identificare l’impero col “grande spazio” o di considerare ogni Stato o popolo all’interno del “grande spazio” come parte dell’impero[53]: piuttosto, ad ogni impero corrisponde un “grande spazio” all’interno del quale una nazione esercita un’egemonia economica, culturale e ideologica sulle altre nazioni ad essa sottoposte, «in cui dominano le sue idee politiche e in cui non possono consentirsi interventi estranei»[54]. La “dottrina Monroe”, nella sua formulazione originaria, ha per Schmitt precisamente il valore di rappresentare nella storia del diritto internazionale moderno la prima dichiarazione che ponga a fondamento delle relazioni internazionali il concetto del “grande spazio” costituito dall’emisfero occidentale e la connessa norma-base del non intervento delle potenze ad esso estranee[55]. Nel giro di un secolo il suo autentico contenuto difensivo sarebbe stato tuttavia “snaturato” e tramutato in «precetto aggressivo e imperialistico di una politica di espansione»[56]; il simbolo di questo “travisamento” è il messaggio al Congresso del 22 gennaio 1917 con cui il presidente Wilson ne auspicava l’accettazione da parte di tutti i popoli, che costituisce per il giurista di Plettenberg «il punto in cui la politica degli Stati Uniti si allontana dal suo ambito continentale e stringe una alleanza con l’imperialismo mondiale e universale dell’Impero britannico»[57]. L’intento schmittiano non è pertanto di propugnare una sorta di “dottrina Monroe tedesca”, bensì di «estrarre dal messaggio originario di Monroe il concetto centrale autentico, vale a dire l’illiceità di diritto delle genti dell’intervento da parte di potenze estranee in un “grande spazio” retto da un principio ordinatore»[58].

La teoria del Grossraum è considerata da Schmitt come la più adeguata a descrivere la nuova situazione internazionale scaturita dall’espansione tedesca nell’Europa centro-orientale[59]; una situazione che, in base alla dottrina nazionalsocialista, implicava dal suo punto di vista un «diritto tedesco di difesa degli aggruppamenti etnici germanici appartenenti a stati stranieri»[60] – esattamente come Hitler aveva promesso davanti al Reichstag il 20 febbraio 1938 –, giustificando così ex post facto l’Anschluss austriaco e l’annessione dei Sudeti (sanzionata l’anno prima a Monaco dall’acquiescenza del primo ministro inglese Chamberlain) come pure l’invasione della Cecoslovacchia, effettuata – in violazione di quegli stessi patti – appena due settimane prima che Schmitt presentasse la sua relazione. Questo stupefacente tempismo occasionalistico[61] (il quale altro non è se non una manifestazione del suo intrinseco nazionalismo) spiega sia il grande risalto acquisito presso la stampa interna ed internazionale – nella quale egli è presentato come il teorico della politica espansionista del Terzo Reich[62] – sia il richiamo che lo stesso Hitler fece ad una “dottrina Monroe europea”[63]; un accenno a cui Schmitt si adeguò prontamente superando il concetto di grossdeutsche Reich in quello di un «grande spazio europeo» (europäische Großraum)[64]. E spiega anche il giudizio fortemente negativo paradigmaticamente fissato, tre anni dopo, da Franz Neumann allorché indica in Schmitt «la voce predominante del coro “revisionista” nazionalsocialista» e uno dei principali ideologi dell’espansionismo hitleriano[65]. Nel frattempo il regime aveva imparato a sufficienza la lezione del suo Krönjurist: nel rispondere, il 1° luglio 1940, all’ammonimento del segretario di Stato Hull, secondo il quale gli Stati Uniti non avrebbero potuto assecondare «ogni tentativo di trasferire una regione geografica dell’emisfero occidentale da una potenza non americana a un’altra potenza non americana», Joachim von Ribbentrop concludeva minacciosamente come segue: «Il governo del Reich coglie questa occasione per sottolineare che, in linea di principio, la non interferenza degli stati europei negli affari del continente americano non può essere giustificata a meno che gli stati americani, da parte loro, si astengano parimenti dall’interferire negli affari del continente europeo»[66].

 

 

2. Terra, mare, aria: il cammino della “civiltà”

a) Origine dell’antinomia terra/mare

Il tema del radicamento (Einwurzelung) dell’uomo alla terra quale fondamento di un’esistenza “giusta” è una costante nel pensiero di Schmitt: già in Römischer Katholizismus und politische Form del 1923 egli aveva individuato una distinzione fondamentale tra cattolici e protestanti – e non va mai dimenticato che per lui, nato in Renania da una famiglia profondamente religiosa (tre prozii sacerdoti erano stati coinvolti nel Kulturkampf), si trattava del contrasto politico fra la Germania sconfitta e le potenze anglosassoni – nel diverso rapporto degli uni e degli altri con il suolo[67] e nel fatto che «quelli, all’opposto di questi, sono per lo più popoli contadini, che non conoscono la grande industria»[68]. L’adozione del concetto di Raum come pietra angolare del nuovo diritto internazionale nazionalsocialista doveva vieppiù attirare la sua attenzione sul condizionamento geografico della storia umana – un topos ricorrente nel pensiero europeo a partire dall’Esprit du lois – e in particolare sul ruolo weltgeschichtlich svolto dall’opposizione terra/mare. Montesquieu aveva messo in luce, fra l’altro, che «i popoli isolani sono più portati alla libertà dei popoli continentali», in quanto «le isole hanno, di solito, scarsa estensione; una parte del popolo non può esservi altrettanto facilmente adoperata a opprimere l’altra; il mare le separa dai grandi imperi, e la tirannide non può ingerirvisi; i conquistatori sono arrestati dal mare»[69]. Per Hegel, poi, «il tipo più universale della determinazione di natura, che ha importanza nella storia, è quello costituito dal rapporto tra mare e terra»[70]; nel § 247 della Rechtsphilosophie egli affermava inoltre che «come per il principio della vita familiare è condizione la terra, fondamento e terreno stabile, così il mare è per l’industria l’elemento naturale che la stimola verso l’esterno»[71].

Proprio dalla consapevole ripresa di questo passo Schmitt sviluppa una serrata catena di argomentazioni che esporrà in una serie di articoli pubblicati fra il 1941 e il 1943 (Staatliche Souveränität und freies Meer. Über den Gegensatz von Land und See im Völkerrecht der Neuzeit[72], La mer contre la terre[73], Raumrevolution. Vom Geist des Abendlandes[74], Behemoth, Leviathan und Greif. Vom Wandel der Herrschaftsformen[75]), ma soprattutto nella monografia del 1942 Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung [Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo][76].

 

 

b) Gli Inglesi, popolo di pirati?

L’itinerario seguito in questo saggio può esser definito come la sovrapposizione di una circolarità stasiologica ad un dinamismo vettoriale: da un lato l’autore accoglie dal grande geografo Ernst Kapp la distinzione, di origine hegeliana[77], delle civiltà nei tre grandi stadi delle culture potamiche – caratteristiche delle grandi pianure alluvionali, come gli imperi cinese, assiro-babilonese ed egiziano –, talassiche (orbitanti intorno al bacino mediterraneo, dall’antichità greco-romana al Medioevo europeo) e oceaniche, i cui soggetti sarebbero i popoli germanici[78]; dall’altro afferma che «la storia del mondo è la storia della lotta delle potenze marittime contro le potenze terrestri e delle potenze terrestri contro le potenze marittime»[79]. Sebbene egli ricordi Leviathan e Behemoth, i mitici mostri narrati nel Libro di Giobbe – l’uno tradizionalmente rappresentato come una balena[80], l’altro come un toro o un ippopotamo[81] – e dedichi l’intero capitolo quinto di Land und Meer a tessere un «elogio della balena e del baleniere» quali autentici scopritori del globo terrestre[82], il suo interesse è come sempre orientato verso le “concrete” opposizioni che si manifestano nella sua epoca storica tra specifici Stati terranei e marittimi. Dopo aver accennato rapidamente alle guerre fra Greci e Persiani, fra Atene e Sparta, fra Roma e Cartagine, e al periodo di splendore (dal 1000 al 1500) della repubblica di Venezia[83], la sua attenzione si concentra infatti sul popolo inglese, l’unico che si sia deciso per il «trasferimento dell’intera esistenza storica dalla terra al mare come da un elemento all’altro»[84].

Una decisione, spiega Schmitt, piuttosto tardiva: fino al XVI secolo gli Inglesi erano stati un popolo di pastori che allevavano pecore e ne vendevano la lana alle Fiandre[85], e solo nel 1570 le loro navi si spinsero oltre l’Equatore. Prima di loro la Francia, favorita dalla prospicienza a tre mari – il Mediterraneo, l’Atlantico e la Manica – si era dotata di un’eccellente flotta militare, e i pirati ugonotti stanziati a La Rochelle già saccheggiavano i galeoni spagnoli carichi d’argento insieme ai «pezzenti del mare» (gueux o Geusen) olandesi, i primi ad avvantaggiarsi delle innovazioni tecnologiche allora avvenute nel campo della navigazione[86]. Ad essi si aggiunsero gli «schiumatori del mare» britannici, nomi famosi come Francis Drake, Walter Raleigh o Henry Morgan. La loro caratteristica comune, determinante per lo sviluppo della guerra marittima, era di essere dei privateers, dei privati individui forniti di un’autorizzazione giuridica da parte dei loro sovrani (la “lettera di corsa”) a condurre azioni ostili nei confronti di navi o territori nemici; come tali, essi erano schierati nel vasto fronte luterano-calvinista-anglicano contro la potenza cattolica dell’epoca, la Spagna[87] (qui si palesa il risentimento del cattolico Schmitt nei confronti del protestantesimo). Mentre però la Francia si decise alfine per Roma e contro gli ugonotti (con la notte di San Bartolomeo del 1572 e la conversione di Enrico IV al cattolicesimo), e quindi, in ultima analisi «assunse anche la posizione contro il mare e a favore della terra» e l’Olanda, che nel 1600 era al culmine della sua potenza marittima, cento anni dopo era costretta dal confronto con Luigi XIV a «interrarsi» per difendere la propria indipendenza[88], l’Inghilterra fu l’unica a trarre profitto dalle scoperte e invenzioni dei propri concorrenti: non solo si arricchì con i bottini dei suoi corsari, ma colse l’occasione offerta dalla scoperta delle Americhe e dalla circumnavigazione del globo per compiere una autentica «rivoluzione spaziale».

 

 

c) La Raumrevolution

Il termine Raumrevolution costituisce un coerente sviluppo del significato “esistenziale” attribuito da Schmitt a concetti e realtà proprie delle scienze geografiche e astronomiche: “L’uomo ha del suo «spazio» una determinata coscienza, soggetta a grandi mutamenti storici. Alle varie forme di vita corrispondono spazi altrettanto eterogenei… L’abitante di una grande città si raffigura il mondo diversamente da un contadino; un cacciatore di balene ha uno spazio vitale diverso da quello di un cantante lirico, così come a un aviatore il mondo e la vita appaiono non solo sotto un’altra luce, ma anche con altre dimensioni, altre profondità e altri orizzonti”[89]. Esso indica il mutamento della «struttura del concetto stesso di spazio» che si verifica «ogni volta che, grazie a una nuova avanzata delle forze storiche e alla liberazione di nuove energie, nuove terre e nuovi mari fanno il loro ingresso nell’orizzonte della coscienza collettiva umana»[90]. Le campagne di conquista di Alessandro Magno, ad esempio, avevano dato origine alla cultura e all’arte dell’ellenismo, alla grandiosa sistematica filosofica di Aristotele e alla geometria di Euclide; l’espansione dell’impero romano dall’Iberia alla Persia, dalla Britannia all’Egitto, aveva fatto comprendere agli uomini per la prima volta l’appartenenza a una medesima ecumene[91]; e le Crociate avevano condotto cavalieri e mercanti francesi, inglesi e tedeschi a conoscere il Vicino Oriente, stimolando lo sviluppo delle università e la rinascita di una civiltà urbana in Europa dopo l’«interramento» agricolo-feudale del Medioevo. Ma la consapevolezza, acquisita dopo le esplorazioni di Colombo e la formulazione della teoria eliocentrica da parte di Niccolò Copernico, della compiuta sfericità della Terra, isolata in uno spazio vuoto e infinito, rappresentò «la prima autentica rivoluzione spaziale nel senso pieno della parola»[92]. Essa produsse un capovolgimento radicale in ogni settore della scienza e dell’arte: dalla piatta fissità dell’architettura e della pittura romanico-gotiche al dinamismo barocco e alla prospettiva rinascimentale, dal canto gregoriano al nuovo sistema tonale; anche il teatro ruppe l’aristotelica triplice unità (di luogo, tempo e azione) per far muovere i suoi personaggi nella vuota profondità di uno spazio scenico[93]. Quel che più interessa al giurista renano, tuttavia, è la ricaduta prodotta sul piano giuridico da tale mutamento di paradigmi e criteri di valore. Qui entra in gioco un concetto che diverrà fondamentale nella teoresi schmittiana sul diritto internazionale: quello di nomos.

 

 

d) Nomos della terra e nomos del mare

Già nel saggio del 1934 Ueber die drei Arten des Rechtswissenschaftlichen Denkens[94] Schmitt, accogliendo le teorie istituzionalistiche di Hauriou e Santi Romano,  aveva contrapposto al normativismo formalista kelseniano tipico di «una società di scambio individualistico-borghese», e al decisionismo  che fonda la legge su una decisione sovrana scaturente «da un nulla normativo e da un disordine concreto» – un’idea che egli aveva manifestato nei suoi scritti sulla dittatura[95] e sulla teologia politica[96], e che si era dimostrata funzionale alla giustificazione di una fase rivoluzionaria quale era stata l’ascesa al potere di Hitler – una concezione del diritto come «un ordinamento e una struttura concreta»[97], «un’ordinata unità vivente, strutturata attraverso fasi successive di essenza e di esistenza e attraverso ordini inferiori e superiori, integrazioni e articolazioni»[98]; e nel commentare la massima di Pindaro sul nomos basileus aveva affermato che «nomos, allo stesso modo di law, non significa legge, regola o norma, ma diritto, che è tanto norma, quanto decisione, quanto soprattutto ordinamento»[99].

Ora, in Land und Meer, egli chiarisce il suo pensiero: «il vero, autentico ordinamento fondamentale» di un paese o di un continente «si basa, nella sua essenza, su determinati confini e delimitazioni spaziali, su determinate misure e su una determinata spartizione della terra»[100]. Il sostantivo greco nomos, infatti, deriva per lui dal verbo nemein, che avrebbe anzitutto lo stesso significato del tedesco nehmen, «prendere, conquistare»; “quindi nomos significa in primo luogo Nahme, «presa di possesso, conquista»”[101]. Più precisamente, il verbo greco nemein avrebbe tre significati: in primo luogo, appunto, «prendere»; in secondo luogo “«dividere» e «spartire» ciò di cui si è preso possesso (come in teilen e verteilen); infine «pascolare» (weiden), «vale a dire l’utilizzazione, la coltivazione e la valorizzazione del terreno ottenuto con la divisione, dunque la produzione e il consumo»[102]. In particolare «ogni mutamento e ogni spostamento significativo dell’immagine della terra [nei quali consiste l’essenza di una Raumrevolution] sono legati a mutamenti politici di portata mondiale e a una nuova suddivisione della terra, a una nuova conquista di terra»[103].

Ora, una rivoluzione spaziale così sorprendente e senza precedenti come quella dei secoli XVI e XVII doveva portare a una «conquista di terra» altrettanto sorprendente e senza precedenti: i popoli europei, dilagando in quegli immensi territori, fecero fronte comune contro gli indigeni, appellandosi prima alla loro missione di diffondere il cristianesimo, e in seguito, nel XVIII e nel XIX secolo, a quella di trasmettere la civiltà europea ai popoli non civilizzati. La coscienza di appartenere a una comune «famiglia delle nazioni» non impedì peraltro agli Stati europei di combattersi aspramente per la conquista e la spartizione (ecco il secondo significato del nomos) dei territori coloniali[104]. A questa immane conquista e spartizione di territori corrispose, nel medesimo arco temporale, la conquista dei mari da parte della flotta britannica; con essa, afferma Schmitt, «è stabilita la linea fondamentale del primo ordinamento spaziale planetario, la cui essenza risiede nella separazione fra terra e mare». Mentre infatti «la terraferma appartiene ora a una dozzina di Stati sovrani», «il mare appartiene a tutti o a nessuno e in definitiva soltanto a uno: l’Inghilterra»[105].

A questa grande spartizione (nomos) del globo corrisponde per Schmitt una divisione fra due ordinamenti giuridici (nomoi) assolutamente antitetici. Il nomos della terraferma consisteva nella suddivisione in Stati; da questo elemento fattuale contingente, risultato della pace di Westfalia che nel 1648 aveva posto fine agli eccidi della guerra dei Trent’anni, scaturì sul piano giuridico l’idea che la guerra fosse un rapporto fra Stati che si affrontavano in aperte battaglie campali nelle quali si fronteggiavano soltanto le truppe impegnate nello scontro, mentre la popolazione civile non combattente rimaneva al di fuori delle ostilità[106]. Il nomos del mare era invece caratterizzato dalla libertà, dall’impossibilità di tracciare su di esso confini e quindi dalla sua esenzione rispetto a qualsiasi sovranità territoriale.

Alla luce di questa opposizione Schmitt spiega perché l’Inghilterra non sia divenuta uno “Stato” nel senso europeo-continentale e non abbia sviluppato le tipiche istituzioni statali – esercito permanente, burocrazia di stato, una legislazione scritta codificata –: la sua espansione era infatti una estensione delle forze sociali, della «society» e non della Corona, un tentativo delle forze sociali ed economiche di sfuggire all’oppressione dello Stato che avrebbe prodotto l’Impero britannico come federazione di liberi Stati separati da immense distese d’acqua, e pertanto estremamente dipendenti da un libero commercio marittimo lungo vie di comunicazione sicure[107]. Da qui derivano anche il primato inglese nel commercio e la sua declinazione in senso liberale (espressa dallo slogan: «Ogni commercio mondiale è libero commercio») come pure la dottrina spenceriana per la quale «Stato e politica rappresentano il male e significano guerra e militarismo… [mentre] la società, al contrario, significa industrialismo, economia privata ed appunto per ciò progresso e pace»[108]. Infine la stessa visione dell’Inghilterra come isola muta agli occhi dei suoi abitanti: da porzione del continente essa diviene simile a un pesce o a una nave, pronta a levar l’ancora e a spostarsi in altri mari, come nel romanzo del 1847 Tancredi ovvero La nuova crociata in cui il primo ministro Benjamin Disraeli (di cui Schmitt non manca di mettere in risalto l’origine ebraica e la fama di «saggio e iniziato»[109]) proponeva alla regina Vittoria di trasferire la capitale del suo impero da Londra a Delhi; o come nel saggio del 1905 Sea Power in Its Relations to the War of 1812 in cui l’ammiraglio americano Alfred Thayer Mahan auspicava una riunificazione fra Inghilterra e Stati Uniti d’America al fine di mantenere il dominio anglosassone sui mari del mondo, sul presupposto che l’America fosse l’«isola maggiore» destinata a portare a compimento la conquista britannica del mare come dominio del mare angloamericano sul mondo intero[110].

A questa fluidità istituzionale corrisponde però uno stile di politica estera che Schmitt aborrisce e racchiude nella formula dell’indirect rule (influsso indiretto): la Massoneria (fondata proprio a Londra nel 1717), con la sua diffusione sul continente europeo di «idee umanitarie» e di correnti di pensiero liberali, avrebbe agito come longa manus dell’imperialismo inglese, contribuendo a imporre l’idea dell’esistenza di una sfera della vita – rappresentata tanto dall’economia quanto dalla stampa, elementi formativi dell’opinione pubblica – libera dall’organizzazione statale e rimessa interamente all’iniziativa privata, che pertanto si espande oltre i confini statali “sul «libero» mercato mondiale e nella «libera» stampa mondiale”[111]. Anche la guerra marittima condotta dagli Inglesi presenterebbe caratteri opposti rispetto alla guerra terrestre: essa si fonderebbe «sull’idea che debbano essere colpiti il commercio e l’economia del nemico»[112], laddove «nemico» non è soltanto l’avversario che combatte, bensì qualsiasi cittadino nemico, e infine anche il neutrale che commercia e mantiene relazioni economiche con il paese nemico. I mezzi peculiari della guerra marittima sono quindi non le battaglie campali, ma il cannoneggiamento, il blocco delle coste avversarie e il boicottaggio economico e finanziario; strumenti sviluppati all’ennesima potenza dalla Società delle Nazioni, la quale per Schmitt non è altro che «un tentativo d’organizzazione di simili metodi indiretti del dominio britannico sul mondo»[113].

 

 

e) Una tecnocrazia nazista sul mondo: il Luftkrieg

A questo giudizio negativo sulla modernità si accompagna l’attesa di una nuova “rivoluzione spaziale” portata dallo sviluppo tecnico. A confortare il Krönjurist di Hitler in questa speranza stava l’imponente sviluppo industriale con cui la Germania guglielmina, dal 1890 al 1914, aveva recuperato lo svantaggio nei confronti dell’Inghilterra anche in un settore cruciale come la costruzione di una flotta militare (promossa dall’ammiraglio von Tirpitz) – dopo che già nel 1868 le acciaierie Krupp avevano iniziato a rivaleggiare con gli Inglesi nella produzione di cannoni –, ma soprattutto l’invenzione dell’aeroplano, con la quale «fu conquistata addirittura una nuova, terza dimensione, che andò ad aggiungersi a quelle della terra e del mare»[114]. Ora l’uomo poteva disporre di un mezzo di trasporto completamente nuovo, e, cosa più importante per Schmitt, di un’arma altrettanto inedita, capace di estendere le sue possibilità di dominio a sfere imprevedibili[115]. Quando ricorda che «lo spazio aereo sovrastante la terra e il mare non è attraversato soltanto da aeroplani, ma anche dalle onde radio delle stazioni trasmittenti di tutti i paesi», poi, la prosa schmittiana s’innalza a vette quasi liriche: «non ci si può esimere dal pensare che oggi non solo sia stata acquisita una nuova, terza dimensione, ma che si sia aggiunto addirittura un terzo elemento, l’aria, quale nuova sfera elementare dell’esistenza umana»[116]. Il suo entusiasmo lo spinge a oltrepassare i confini della razionalità, verso le oscure regioni del mito: «Ai due animali mitici, Leviathan e Behemoth, verrebbe quindi ad aggiungersene un terzo, un grande uccello»[117]; e non a caso un suo saggio del 1943 si intitola Behemoth, Leviathan und Greif. Vom Wandel der Herrschaftsformen [Behemoth, Leviathan e Grifo. Sul mutamento delle forme di dominio].

Il motivo di tanto entusiasmo è, come sempre, molto «concreto»: in un’epoca in cui qualsiasi armatore può sapere giorno per giorno e ora per ora in quale preciso punto dell’oceano si trova la sua nave «viene a cadere anche quella separazione di terra e mare su cui si fondava il legame durato finora tra dominio marittimo e dominio mondiale. Viene a cadere cioè il presupposto della conquista britannica del mare, e con esso il nomos della terra in vigore fino a oggi»[118], in quanto il mare non è più un «elemento» da solcare con perizia e coraggio, ma piuttosto uno «spazio», così come «anche l’aria è divenuto uno spazio, spazio per l’attività umana e per il dominio»[119]. Come i progressi della cantieristica navale nel XVI secolo favorirono il dominio del mare da parte degli Inglesi, così il controllo dell’aria assicurato dalla Luftwaffe aveva, nei suoi auspici, aperto la via ad un dominio mondiale della Germania nazista[120].

Da qui la speculazione schmittiana pare avvitarsi su se stessa e riprendere, su scala non più europea ma mondiale, l’idea del Grossraum: «contro l’universalismo dell’egemonia mondiale anglo-americana si è affermata l’idea di una terra ripartita in grandi spazi continentali»[121], spazi che egli nel 1942 immagina certamente egemonizzati dalla Germania lungo la direttrice Europa-Medio Oriente-Africa e dal Giappone nell’Asia centro-orientale. In questa prospettiva l’Inghilterra assume per Schmitt la veste di un kat-echon[122], di una forza conservatrice che «trattiene» la vittoria finale del Terzo Reich; e la medesima qualifica è riservata agli Stati Uniti, che con Roosevelt si sarebbero assoggettati agli interessi britannici rinunciando al principio di non-interferenza nei reciproci “grandi spazi” sancito nel 1823 dalla dottrina Monroe[123]. E anche quando le sorti del conflitto, dopo l’acme raggiunto nel 1942, volgeranno a sfavore dell’Asse, più veemente si leverà la voce del “vate” di Plettenberg a esorcizzare lo spettro dell’unificazione del mondo in nome del suo pluriverso bellicoso: «Di contro alla pretesa ad un controllo e dominio mondiali, universali, di carattere planetario, si erge a difesa un altro Nomos della terra, la cui idea cardinale consiste nel distribuire il globo terracqueo in vari grandi spazi determinati attraverso la loro sostanza storica, economica e culturale… Il grande spazio pieno di significato contiene la misura e il Nomos della nuova terra»[124].

Fra quei «grandi spazi» egli certamente includeva un’Europa dominata dal Terzo Reich[125]; ma ormai il sogno di un dominio millenario stava spegnendosi sotto i bombardamenti alleati. Il popolo tedesco stava per essere disarcionato dal cavallo della Storia per la seconda volta, e il tedesco Carl Schmitt ne avrebbe seguito la sorte[126].

 

 

3. Terra, mare, aria: il cammino della “barbarie”

a) Carattere politico del nomos: primato del collettivo sull’individuo

Dopo le traversie della requisizione della sua amata biblioteca, della duplice carcerazione (prima ad opera dell’Armata Rossa, poi degli americani che lo condurranno come testimone a Norimberga prima di archiviare la sua posizione per «non luogo a procedere») e dell’espulsione dal mondo accademico in seguito al Berufsverbot antinazista, la riflessione schmittiana sul diritto internazionale riprende e sistematizza riflessioni ed analisi già compiute negli scritti precedenti, “depurandole” degli elementi più scopertamente ideologici, ma conservando l’impostazione di fondo anti-inglese e anti-americana. Si può anzi affermare senza tema di smentita che il suo sarcasmo e la sua mancanza di obiettività risultano vieppiù esacerbati dal fatto che l’«isola minore», l’Inghilterra, pur prostrata da terribili bombardamenti aerei e missilistici, aveva conservato la propria indipendenza e il proprio impero transcontinentale, mentre l’«isola maggiore», gli Stati Uniti d’America, aveva deciso per la seconda volta in trent’anni un conflitto a danno della Germania, e si avviava a diventare (insieme all’Urss, per il momento) una potenza egemone su scala planetaria.

Il Nomos der Erde del 1950[127] pertanto ripete, ampliandolo, l’itinerario argomentativo già tracciato in Land und Meer. Il diritto viene esplicitamente identificato con il nomos quale fatto originario di appropriazione/divisione della terra[128], sino a pretendere di confutare la lezione di un verso iniziale dell’Odissea (I, 3: pollîn d' ¢nqrèpwn ‡den ¥stea kaˆ nÒon œgnw = di molti uomini vide le città e conobbe il pensiero) sostituendo nÒon con nÒmon[129]. In particolare, un’occupazione di terra istituisce diritto secondo una duplice direzione: «verso l’interno, vale a dire internamente al gruppo occupante, viene creato con la prima divisione e ripartizione del suolo il primo ordinamento di tutti i rapporti di possesso e di proprietà… In questo modo ogni occupazione di terra crea sempre, all’interno, una sorta di superproprietà della comunità nel suo insieme»[130]; verso l’esterno, invece, «il gruppo occupante si trova posto di fronte ad altri gruppi e potenze che occupano la terra o ne prendono possesso… O si acquista una porzione di suolo da uno spazio che era stato fino ad allora giuridicamente libero, che cioè secondo il diritto esterno del gruppo occupante non aveva alcun signore e padrone riconosciuto; oppure viene sottratta al possessore e padrone riconosciuto fino ad allora una porzione di suolo che viene trasmessa al nuovo possessore e padrone»[131].

Da questi passi si evince chiaramente come la presa di possesso della terra sia per Schmitt un evento niente affatto individuale e privato, bensì esclusivamente collettivo, e come dei due profili del nomos egli consideri quello esterno dell’appropriazione primario rispetto a quello interno della divisione. Ritorna insomma la tesi, ormai più che ventennale, del primato della politica come lotta fra gruppi “esistenziale”, vale a dire condotta fino allo sterminio di uno dei contendenti (o quantomeno al suo annientamento giuridico, alla sua riduzione in schiavitù) al quale segue logicamente l’occupazione del territorio da parte del gruppo vincitore.

 

 

b) Carattere giuridico del nomos: «Il mare non ha legge»

Nel Nomos der Erde viene ripresa la distinzione tra popoli di terra e di mare, ma con una differenza significativa: ora Schmitt nega l’esistenza di due nomoi contrapposti, anzi afferma recisamente che «in mare non vale alcuna legge»[132]. «La terra risulta legata al diritto in un triplice modo. Essa lo serba dentro di sé, come ricompensa del lavoro; lo mostra in sé , come confine netto; infine lo reca su di sé, quale contrassegno pubblico dell’ordinamento. Il diritto è terraneo e riferito alla terra»[133]; nel mare, invece, «non è possibile seminare e neanche scavare linee nette. Le navi che solcano il mare non lasciano dietro di sé alcuna traccia… Il mare non ha carattere, nel significato originario del termine, che deriva dal greco charassein, scavare, incidere, imprimere. Il mare è libero»[134]. Ma per Schmitt la libertà del mare è sinonimo di anarchia, come dimostrerebbe il fatto che nell’antichità esso era dominio dei pirati, di coloro che si avventuravano (il greco peiran significa provare, tentare, osare) in quell’elemento perennemente mobile, mettendo a rischio la propria vita, e trovavano la loro ricompensa in una ricca preda conquistata col disprezzo della vita altrui. In mare infatti non c’è diritto d’asilo né luoghi consacrati, né diritto né proprietà; su di esso non si può delimitare alcuna localizzazione (Ortung), perché esso è un “non-luogo” (Un-ort). Ciò si mostra altresì nell’opera dell’inglese Thomas More Utopia, scritta nel 1516, quando l’Inghilterra aveva appena intrapreso il passaggio da un’esistenza «puramente terrestre» a un’esistenza «marittima»: in essa, spiega Schmitt, e in modo assai pregnante nella parola “utopia”, si sarebbe manifestata «la possibilità di una immane negazione di tutte le localizzazioni sulle quali poggiava l’antico nomos della terra». Utopia non significa infatti semplicemente non-luogo, ma «l’U-Topos per eccellenza»[135], una negazione totale di qualsiasi localizzazione e delimitazione, e con esse di ogni ordinamento o regola giuridica, dal momento che nella concezione relativistica del politologo tedesco «ogni diritto vale come tale solo nel giusto luogo»[136].

 

 

c) Guerra terrestre, marittima, aerea

a) Il jus publicum europaeum e la guerra «in forma»

Nel gigantesco affresco storico schmittiano la comparsa di immensi spazi liberi e la conquista territoriale del nuovo mondo avrebbero determinato il “portento” dell’epoca moderna: la creazione di un ordinamento paritario delle potenze europee (che egli chiama jus publicum Europaeum) vigente dalla pace di Westfalia sino alla fine del XIX secolo, e con esso il conseguimento della possibilità di una Hegung des Krieges, di una limitazione della guerra europea (ma vedi supra § 1, lett. b e nt. 38). La realizzazione di un ordinamento spaziale “concreto”, fondato su un equilibrio tra gli Stati territoriali del continente europeo in correlazione con l’impero marittimo britannico, fece dello Stato l’attore principale, sul continente, di un nuovo jus gentium che aveva per soggetto non più il singolo individuo umano, ma una persona pubblica (una sorta di magnus homo) che non riconosceva alcuna potestà superiore ad essa all’interno del proprio territorio[137]. Da qui discenderebbe l’interdetto lanciato da Alberico Gentili «Silete, theologi, in munere alieno!» e la conseguente formalizzazione del concetto di justus hostis depurato da ogni riferimento ad una justa causa belli, fonte delle guerre di religione che avevano devastato il continente.

Per Schmitt l’eguale sovranità degli Stati, cioè il fatto che questi si riconoscano reciprocamente come justi hostes. avrebbe trasformato la guerra in un duello che si svolgeva in uno spazio delimitato (il cosiddetto theatrum belli o campo di battaglia) sotto gli occhi di testimoni imparziali (gli Stati neutrali) e secondo una procedura che distingueva nettamente fra milites e civili, fra Stati belligeranti e neutrali, ma soprattutto fra “ribelli” – individui privati, criminali che «devono» essere annientati – e “nemici”, i quali potevano essere solo Stati sovrani, da rispettare nella loro indipendenza e con i quali era possibile, al termine delle ostilità, stipulare un trattato di pace[138]. Questa concezione, abbozzata dai giuristi del XVI secolo, avrebbe poi trovato la sua sistematizzazione nel pensiero di Rousseau – per il quale «La guerre est une relation d’État à État»[139] – e soprattutto di Hegel, che proprio nello Stato territoriale e nazionale vedeva il portatore di un progresso inteso come «razionalizzazione» e umanizzazione della guerra[140]. Anche la nascita della guerre en forme sarebbe però stata resa possibile soltanto dalla scoperta degli immensi spazi liberi del Nuovo Mondo, e dalla conseguente distinzione tra il suolo europeo, sul quale potevano svolgersi solo guerre “limitate”, e i territori coloniali, nei quali quei princìpi di moderazione non avevano vigenza.

 

 

b) Guerra per mare e criminalizzazione del nemico

Ben diversa era infatti la situazione per quanto concerne il mare aperto e i territori del Nuovo Mondo da poco scoperti. Già si è visto che per Schmitt il mare è essenzialmente il regno dei pirati; anche per la terraferma il diritto di libera preda, di saccheggio e di massacri indiscriminati sarebbe stato localizzato al di là delle «linee d’amicizia» (amity lines) stipulate prima tra Francia e Spagna, poi da Spagnoli e Portoghesi con Inglesi e Olandesi. Queste linee tracciate sul globo, generalmente in corrispondenza di meridiani o dell’Equatore, segnavano il confine fra i territori abitati da popoli “civili”, europei, nei quali la guerra si svolgeva secondo le modalità formalizzate già viste, e i territori “liberi” coloniali, res omnium al pari del mare, e come il mare non soggette ad alcuna legge o moderazione[141]; ne conseguiva che il nemico sconfitto e catturato nel Nuovo Mondo era trattato come un pirata, ovvero come un privato criminale, hostis generis humani da eliminare senza pietà.

Dopo la pace di Utrecht (1713) che aveva messo formalmente al bando la pirateria e posto fine all’epoca “eroica” dei corsari, nel XVII e ancor più nel XVIII secolo si affermò invece, mercé il primato acquisito dall’Inghilterra nel commercio mondiale, il principio liberale di una separazione tra un diritto interstatale che veniva progressivamente esteso ad altri popoli non appartenenti alla “famiglia europea” (come Cina e Giappone) e una sfera economica libera, nel senso di non statale, non delimitata da confini, ma pienamente mondiale[142]. Ne conseguiva una visione dei rapporti internazionali essenzialmente universalistica, nella quale ogni violazione dell’integrità territoriale di uno Stato e della libertà dei commerci era da considerare come un crime d’agression; e si giustificava in tal modo la nuova tendenza paninterventista manifestata dagli Stati Uniti d’America a partire dalla fine dell’Ottocento, prima nella guerra contro la Spagna a fianco degli insorti haitiani, poi nella partecipazione al conflitto europeo.

L’epoca dello jus publicum Europaeum sarebbe così giunta al termine quando Inghilterra e Stati Uniti (gli eterni nemici del politologo tedesco) per contrastare la tendenza del nuovo Reich ad esercitare un’egemonia sull’Europa continentale avrebbero riportato in auge un concetto «discriminatorio» di guerra basato sulla squalificazione morale dell’aggressore, considerato di nuovo hostis generis humani, e volto al suo annientamento in nome di princìpi e ideali etico-umanitari e cosmopolitici. Questa svolta decisiva nel diritto internazionale si manifestò all’indomani del primo conflitto mondiale con la pretesa delle potenze vincitrici di processare l’ex imperatore tedesco Guglielmo II come «criminale di guerra» ed unico colpevole di un conflitto iniziato per fini di conquista[143], e sarebbe poi trapassata nella Società delle Nazioni ginevrina, improntata secondo Schmitt ai princìpi dell’umanitarismo wilsoniano e all’interesse anglo-americano al dominio sul mondo. Princìpi e interessi da perseguire con i mezzi tipici di una guerra marittima, come il blocco dei porti, il bombardamento delle coste, la cattura e perquisizione del naviglio nemico e di quello neutrale[144].

 

 

g) La guerra aerea come police bombing

La ripresa del concetto medievale di justa causa belli si mostra infine per Schmitt nell’uso sempre più accentuato dei nuovi mezzi di distruzione offerti dalla tecnica, dai sottomarini d’assalto fino ai bombardamenti a tappeto sulle città: «La discriminazione del nemico quale criminale e la contemporanea implicazione della justa causa vanno di pari passo con il potenziamento dei mezzi di annientamento e con lo sradicamento spaziale del teatro di guerra. Il potenziamento dei mezzi tecnici di annientamento spalanca l’abisso di una discriminazione giuridica e morale altrettanto distruttiva»[145]. Mentre infatti la guerra terrestre ha per scopo l’occupazione del territorio dello Stato nemico (fino all’estremo della debellatio), e quindi implica l’esercizio di una autorité établie su di esso e sui residenti da parte della potenza occupante, già la guerra marittima contiene in sé gli elementi della guerra di annientamento, dal momento che «la flotta che procede a un blocco ha con l’area bloccata e con la sua popolazione solo una relazione negativa», mirante alla distruzione della capacità economica e commerciale del nemico, e in definitiva di ogni ordine stabilito sul territorio colpito[146]; la guerra aerea, poi, con il suo svolgimento eminentemente verticale, non solo fa venir meno la stessa possibilità di parlare di un “teatro di guerra” e di una parità fra le parti belligeranti[147], ma spezza alla radice il nesso hobbesiano protection/obedience: «L’aereo arriva volando e getta le sue bombe, oppure attacca scendendo a volo radente e quindi riprende quota: in entrambi i casi adempie alla sua funzione di annientamento e abbandona quindi immediatamente al suo destino (vale a dire: alle sue autorità statali) il territorio bombardato, con le persone e le cose che vi si trovano»[148]. Il bombardamento aereo non ha pertanto più nemmeno il fine predatorio della guerra per mare, ma ha invece «il significato e il fine esclusivo dell’annientamento»[149].

Ciò che è singolare nell’esposizione schmittiana (ma in realtà non così imprevedibile) è che egli trascura completamente di menzionare le responsabilità della Germania in questa «intensificazione della violenza bellica per mezzo della tecnica»: come ad esempio, durante la guerra 1914-18, l’uso dei dirigibili per bombardare Londra, Parigi, Nancy, Dunkerque, o la guerra sottomarina indiscriminata contro il naviglio civile e di Paesi neutrali[150]; quanto alla seconda guerra mondiale, Schmitt cita con riprovazione i bombardamenti alleati sulle città tedesche, ma “dimentica” la precedente devastazione delle città inglesi ad opera della Luftwaffe[151]. Tutto il suo discorso si traduce in un ennesimo atto d’accusa contro i vecchi nemici, in particolare contro gli Stati Uniti d’America colpevoli di aver ridotto la guerra a mera operazione di polizia internazionale (egli parla con sarcasmo di police bombing[152])  e di aver spalancato l’abisso di una nuova «guerra giusta» nella quale, come affermava il teologo spagnolo Francisco de Vitoria, «omnia licet»; un abisso dal quale si potrebbe uscire solo stabilendo un nuovo Nomos (suddivisione) della terra, tracciando sul globo nuove «linee d’amicizia» e nuove distinzioni fra amico e nemico. L’auspicio formulato nel 1941 in La mer contre la terre di un dominio nazista sul mondo per mezzo della tecnica si trasforma così nel 1950 nel timore di un dominio mondiale, per mezzo della stessa tecnica, di coloro che quel regime di terrore abbatterono: il giudizio sulla storia cambia di segno, l’opzione politica resta immutata.

 

 

4. Alla ricerca del nomos: un pluralismo polemico

a) La guerra civile mondiale

Come Der Nomos der Erde aveva sostanzialmente ripreso l’antinomia terra/mare di Land und Meer, così l’ultima fase della speculazione giusinternazionalistica di Schmitt sembra ritornare al punto di partenza tracciato nel Begriff des Politischen del 1927, la visione della politica come un pluriverso. Per conseguenza egli si mantiene per il resto della vita estremamente critico nei confronti delle organizzazioni inter- e sopranazionali: come lo era stato della Società delle Nazioni, incapace di realizzare l’unità politica del continente europeo perché condizionata de facto dagli Stati Uniti, così ora lo è dell’Onu, la quale, lungi dal garantire la pace, si era ai suoi occhi convertita rapidamente in «scenario della guerra fredda» combattuta dalle due potenze mondiali anche all’interno del Consiglio di Sicurezza[153]. Per lui la sconfitta della Germania (e quindi, nella sua visione, di tutta l’Europa), lungi dal portare la pace, aveva trasformato il pianeta in un “condominio” fra le due superpotenze, Stati Uniti e Unione Sovietica, le quali concordavano nel disegno di imporre all’umanità la propria rispettiva ideologia universalistica. Da questo punto di vista la guerra come conflitto interstatale, divenuta obsoleta, era stata sostituita da «operazioni di polizia» compiute dall’egemone all’interno del proprio «grande spazio», i cui oppositori, data la evidente disparità di forze, erano “costretti” a trasformarsi in partigiani, guerrieri irregolari che traggono la loro forza dal legame con la terra che difendono e i cui metodi di lotta raggiungono il massimo di intensità distruttiva, non discriminando più tra militari e civili[154].

Si assiste qui a una commistione fra guerra terrestre e guerra marittima come descritte da Schmitt, in cui il carattere “tellurico” del guerrigliero si accompagna alla ferocia del pirata. Il paradosso si scioglie ricordando quanto Schmitt scriveva nel 1937 in Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat[155]: «Nella guerra c’è il nocciolo delle cose. Dalla specie di guerra totale si determinano specie e forma della totalità dello Stato; dalla particolare specie delle armi decisive si determina la particolare specie e forma della totalità della guerra. Ma la guerra totale riceve il suo significato dal nemico totale»[156]. L’esistenza di un altro popolo avente uno stile di vita completamente diverso dal proprio (il nemico totale), con cui allora giustificava la fine della distinzione liberale fra politica ed economia, fra sudditanza pubblica e libera iniziativa privata, fra militari e civili – con la connessa subordinazione dei primi ai secondi – in nome dello «sforzo estremo» e dell’«estremo impegno di tutti, anche delle ultime riserve» (lo Stato totale), e «l’impiego senza scrupoli di mezzi bellici di annientamento» (la guerra totale)[157], gli serve ora per delineare la figura di un “combattente totale” che si impegna con la mobilitazione totale delle proprie forze e dell’intera sua esistenza per la distruzione del nemico nella totalità della sua esistenza storica concreta.

Il tono dell’argomentare è, come sempre, asettico e apparentemente neutrale; ma dal legame che egli individua tra la guerriglia partigiana e i movimenti rivoluzionari del Novecento (da Lenin a Mao Tse-tung ai vietcong) e tra questa figura di combattente e un «terzo interessato» il quale volta a volta fornisce aiuto finanziario e logistico, e soprattutto «quel riconoscimento politico di cui il partigiano che combatte irregolarmente ha bisogno per non sprofondare, come il grassatore o pirata, nel non politico, che qui significa nel criminale»[158], si può evincere che Schmitt ha qui in mente uno specifico modello “concreto” di partigiano e di nemico: «il partigiano rivoluzionario del Terzo Mondo in armi contro le potenze imperialistiche e dominatrici dei mercati mondiali»[159], l’uomo che si riconosce «figlio della terra saldamente fondata»[160] contro gli «sradicati» che hanno scelto un’esistenza “marittima”.

 

 

b) «Grandi spazi» contro universalismo             

Abbiamo visto come persino nell’incipiente disfatta dell’Asse (§ 2, lett. e) Schmitt polemizzasse contro la prospettiva di un dominio mondiale anglo-americano o bolscevico. Con perfetta coerenza, nel dopoguerra egli si oppone tanto al bipolarismo russo-americano quanto alle tendenze verso l’unificazione del mondo sotto una economia tecno-industriale. La sua speranza riposa nella prossima apparizione di una «terza forza» – da lui individuata nella Cina o nell’India, nell’Europa o nel blocco arabo – capace di rompere il duopolio e aprire la strada ad un «nuovo equilibrio» fondato su una pluralità di grandi spazi[161]; spazi che per Schmitt riceveranno il loro contenuto principalmente «dalla sostanza spirituale degli uomini, dalla loro religione e dalla loro razza, dalla loro cultura, dalla lingua e dalla forza vivente della loro eredità nazionale»[162]. Il suo ultimo scritto, Die legale Weltrevolution del 1978[163], contiene, oltre al rammarico per la mancanza di volontà nella realizzazione di una unità politica europea estranea alla contrapposizione dei blocchi – una cosa che per lui è immaginabile solo «se l’Inghilterra non vorrà più essere un’isola»[164] –, anche la riaffermazione del suo scetticismo nei confronti di una unificazione politico-giuridica della specie umana e della sua fede nella essenziale polemicità dell’esistenza: «L’umanità, come tale, nella sua globalità, non ha alcun nemico su questo pianeta. Ogni essere umano appartiene all’umanità. Anche il criminale, almeno sinché vive, deve essere trattato come un essere umano… Se si discrimina all’interno dell’umanità, ed a chi risulta nocivo o disturba si nega la qualità dell’essere umano, l’essere umano negativamente valutato diviene inumano e impersonale e la sua vita non è più il valore supremo»[165]. La negazione della speranza di un mondo unito e in pace motivata dall’inesistenza di un popolo extraterrestre a cui far guerra: questo l’estremo lascito di Carl Schmitt.

 

 

Capitolo II

TERRA E MARE, METAFORE DELL’ANTINOMIA POLITICA/DIRITTO

  

Schmitt e la fine del Nomos eurocentrico

Come abbiamo veduto supra (capitolo I, § 3 b), nella Prefazione al suo monumentale saggio del 1950 Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum[166] Carl Schmitt constata desolato che «l’ordinamento eurocentrico finora vigente del diritto internazionale sta oggi tramontando» e con esso «affonda il vecchio nomos della terra». Nato nel XVI secolo dall’inattesa scoperta del Nuovo Mondo e dalla raggiunta consapevolezza della compiuta sfericità del pianeta, tale nomos era, secondo il vate di Plettenberg, intrinsecamente tellurico: per lui infatti il diritto è «terraneo e riferito alla terra» in quanto ogni Ordnung discenderebbe da una concreta Ortung, mentre «il mare non conosce un’unità così evidente di spazio e diritto, di ordinamento e localizzazione»[167]. È noto come questa svalutazione dell’elemento marittimo (da lui riassunta nel perentorio giudizio: «In mare non vale alcuna legge»[168]) servisse a Schmitt per legittimare la durissima condanna da lui pronunciata – ben prima dell’adesione al regime nazista – contro le potenze anglosassoni, Inghilterra e Stati Uniti d’America, bollate sans phrase quali bande piratesche miranti alla conquista del mondo[169].

Nel primo capitolo abbiamo tentato di dimostrare come questo sentimento anglofobo trovi la sua origine nell’acceso ipernazionalismo di Schmitt e nella comprensione dell’ostacolo costituito dalla “perfida Albione” e dalla “grande isola” americana ai piani di dominio mondiale del Terzo Reich. Lo scopo di questa parte del saggio è invece di confutare l’assunto schmittiano sotto il profilo teoretico: esistono infatti, sul piano normativo-istituzionale, sia un nomos della terra che un nomos del mare, così come esistono, nella dimensione antropologica, uomini della terra e uomini del mare; gli uni e gli altri, poi, non sono che determinazioni di due Gestalten coesistenziali antitetiche, la politica e il diritto.

 

 

1. Il nomos della terra come politica

a) Origine tellurica dello Stato burocratico-militare: il contadino, il vassallo, il cittadino

La prima figurazione storico-concettuale di quello che abbiamo chiamato «uomo della terra» ci appare essere il contadino. Egli si procura il cibo coltivando la terra insieme alla moglie e ai figli; la terra dissodata, arata e seminata costituisce dunque per lui fonte prima ed esclusiva della vita fisica, della sopravvivenza biologica. Ma di fronte ad altri uomini, ad altre famiglie anch’esse in cerca di cibo, di terra da coltivare, il contadino avverte la minaccia alla sua sopravvivenza rappresentata dalla spoliazione violenta del fondo; la terra recintata, racchiusa da un confine e difesa dagli estranei diviene così patrimonio trasmesso agli eredi, e la sua produttività derivante dall’unione della fecondità naturale e dell’opera di coltivazione acquista la dignità di misura della ricchezza, come spiega Schmitt all’inizio del Nomos der Erde: «In primo luogo la terra fertile serba dentro di sé, nel proprio grembo fecondo, una misura interna. Infatti la fatica e il lavoro, la semina e la coltivazione che l’uomo dedica alla terra fertile vengono ricompensati con giustizia dalla terra mediante la crescita e il raccolto»[170]. Un esempio di quanto detto si può trovare nel fatto che in Europa, ma anche in Estremo Oriente, la rendita dei feudi era calcolata in base al raccolto annuo di grano o riso, alimenti principali della popolazione e fonti di sostentamento per i contadini e i guerrieri al servizio dei feudatari. Ancora nel XIX secolo Hegel poteva descrivere gli agricoltori come «il ceto sostanziale [avente] il suo patrimonio nei prodotti naturali di un terreno che esso lavora – un terreno, che è idoneo ad essere proprietà privata esclusiva e che richiede non soltanto uno sfruttamento indeterminato, ma anche un’attività formatrice oggettiva»[171].

L’accenno alla feudalità non è casuale: il rapporto tra l’imperatore e i suoi duchi, come quello tra essi e la sequenza a cascata dei vassalli minori, si fondava proprio sul fatto che il detentore di un territorio concedeva ad altri di vivere mediante il consumo di parte dei frutti del suolo. Per alcuni, i contadini, tale consumo era mediato dalla coltivazione della terra, per altri, i cavalieri o samurai, esso era concesso immediatamente quale ricompensa per la loro attività, che consisteva primariamente nella difesa di quello stesso territorio dal quale traevano il loro sostentamento, e secondariamente si estendeva alla conquista di nuovi territori e dunque all’allargamento della base patrimoniale del sovrano. La seconda figura dell’uomo terraneo è pertanto il vassallo, colui che è legato al suo signore da quella che Thomas Hobbes chiamava «the mutual relation between Protection and Obedience»[172]; un principio che discende direttamente dal possesso della terra, fonte della vita biologica e culturale (si pensi al culto ancestrale della Madre Terra), e dalla sua distribuzione fra i subalterni, secondo i tre significati attribuiti da Schmitt al verbo greco némein (come già visto supra: capitolo I, §2, d): in primo luogo, come nel tedesco Nehmen, «prendere, conquistare»; in secondo luogo “«dividere» e «spartire» ciò di cui si è preso possesso (come in teilen e verteilen); infine «pascolare» (weiden), «vale a dire l’utilizzazione, la coltivazione e la valorizzazione del terreno ottenuto con la divisione, dunque la produzione e il consumo»[173].

Questo principio, a sua volta, non costituisce solo il fondamento dell’ordinamento feudale e della relazione tra signore e vassallo o fra patrono e clientes (ma gli esempi si potrebbero moltiplicare: del medesimo tipo è la relazione esistente fra un caposcuola universitario e i suoi discepoli): «il protego ergo obligo è il cogito ergo sum dello Stato»[174], il quale si fonda anch’esso sulla sequenza di appropriazione-divisione-gestione produttiva della terra. La nascita delle grandi monarchie nazionali europee è infatti segnata dalla crescita esponenziale di due organizzazioni d’uomini e di mezzi speculari e convergenti: l’esercito e la burocrazia. Entrambe mirano ad assicurare il controllo e la gestione più efficiente del territorio: il primo ad extra, cioè nei suoi rapporti con (i residenti su) altri territori, la seconda ad intra, nei rapporti di protezione/obbedienza fra sovrano e sudditi. L’unica differenza fra lo Stato “patrimonial-assolutistico” di Luigi XIV – «questo mostro più mongolico che occidentale», secondo la definizione di Jacob Burckhardt[175] – e lo Stato “costituzionale-democratico” che caratterizza il panorama politico odierno dell’Europa continentale sembra allora consistere nella collettivizzazione della sovranità, e con essa, della proprietà e conseguente gestione del territorio statuale: il vassallo si trasforma in cittadino.

 

 

b) Dalla “chiusura” esistenziale all’Olocausto

Da questi presupposti si può comprendere come la politica, forma coesistenziale propria dell’uomo tellurico, sia una struttura relazionale «chiusa», il cui ambito umano si fonda su una identità sovraindividuale che – a partire dal radicamento sul medesimo territorio ­– nasce dalla condivisione di fattori naturalistici o culturali (comunque già dati) e fa di un insieme di individui un noi che si conserva nel tempo mediante il vincolo della solidarietà[176]. Si ha qui una prevalenza del tutto sulle parti, il cui paradigma storico si può rinvenire nel carattere nettamente antipluralistico della costituzione di Sparta: «A nessuno era consentito vivere come voleva: la città era come un accampamento, e avevano una vita regolata e impegnata negli affari della comunità, e insomma si consideravano ininterrottamente al servizio non di sé stessi, ma della patria»[177].

Avendo proibito loro di possedere beni privati[178] e di esercitare ogni attività economica[179], e prescritto un’educazione collettiva[180], la consumazione di pasti comuni[181] e persino la promiscuità delle donne[182], Licurgo aveva abituato gli Spartiati «a non volere e a non sapere vivere da soli, ma a formare sempre un corpo solo con la comunità, come le api; e, stringendosi insieme intorno al capo, quasi fuori di sé per l’entusiasmo e l’emulazione, ad appartenere interamente alla patria»[183]. Duemilaquattrocento anni dopo lo stesso principio trovò espressione nella Francia di Luigi XIV, allorché lo Stato, e non più l’individuo, divenne titolare della libertà; fino al punto che, con Rousseau e i giacobini, si pretese di identificare la libertà del singolo con la sua costrizione ad obbedire alla volonté générale[184]. Anche Bergson, nel delineare i caratteri di quella che chiama «società chiusa», scrive: «L’obbligazione che troviamo al fondo della nostra coscienza e che, in effetti… ci lega agli altri membri della società, è un legame dello stesso genere di quello che unisce le une alle altre le formiche di un formicaio o le cellule di un organismo»[185].

Tale forma coesistenziale è in verità comune a molti ambiti della vita di relazione, dalla famiglia al sindacato, dalla associazione sportiva alla chiesa o setta religiosa: la ragione per la quale si è soliti denominarla sinteticamente «politica» è che la polis o Stato costituisce tanto il “punto omega” verso cui tende l’aggregazione degli uomini in gruppi sempre più vasti[186] quanto il loro orizzonte esperienziale[187] e quindi il fine cui gli insiemi più piccoli sono subordinati[188]. Si spiega così perché Hegel –  vero discepolo di Aristotele – abbia definito lo Stato «il Primo nella realtà», il «fondamento veritativo» della famiglia e della bürgerliche Gesellschaft[189], e perché egli, dopo aver affermato che «l’uomo ha valore in quanto uomo, non in quanto ebreo, cattolico, protestante, tedesco, italiano, ecc.», subito dichiari che «questa coscienza è difettosa… quando, per esempio come cosmopolitismo si irrigidisce fino a contrapporsi alla vita concreta dello Stato»[190]. E si comprende anche la disinvoltura con cui Schmitt si sbarazza di Dio e dell’umanità, «idee regolatrici, prive di ogni potere diretto o indiretto», buone solo per «negare ogni distinzione e fare a pezzi ogni comunanza concreta»; mentre lo Stato, a differenza delle «vuote generalizzazioni di una falsa totalità», rappresenta «un ordine effettivo… una situazione di convivenza nella vita normale, dove uomini concreti e gruppi sociali possono avere la loro concreta esistenza»[191].

Il limite immanente alla relazione politica risiede proprio nella sua “concretezza” ed “effettività”, in questa riduzione dell’uomo al suo essere «qui ed ora» (Da-sein)[192] la quale sembra coinvolgere tutte le dimensioni della vita; ancora Schmitt coglie esattamente questo punto laddove afferma cinicamente che (non avendo il “politico” una propria essenza, ma essendo soltanto «il grado di intensità di una unità») «si può assurgere allo stadio del politico a partire da qualunque settore, e ogni gruppo – Chiesa, sindacato, associazione economica, nazione – diventa politico e dunque statale nel momento in cui si avvicina a questo momento di suprema intensità»[193]. Ma è soprattutto quando s’incentra su quell’impasto di lingua, religione e tradizioni chiamato nazione (una realtà artificiale, frutto della sistematica soppressione, spesso violenta, delle minoranze etno-linguistiche e religiose abitanti su un territorio[194]) che la relazione politica raggiunge la sua massima virulenza: da Giovanna d’Arco, che negava la legittimità del doppio titolo regale di Enrico VI in nome del principio di autodeterminazione nazionale, fino a Napoleone che saccheggiò e sottomise l’Europa in nome del primato morale della nazione francese, e al sogno nazista di unire tutti i popoli di stirpe germanica in un “Reich millenario”.

Non desta meraviglia, in questa prospettiva, l’amara ironia con cui Pascal annotava che «nulla si vede di giusto o di ingiusto che non muti di qualità al mutare di clima»[195]: è nell’essenza della politica che le regole di comportamento vengano considerate non il prodotto di una ragione assoluta e perenne, ma come espressione di istinti naturalistici e di questa forma limitata di convivenza; e che quindi il diritto sia concepibile «solo all’interno di un gruppo sociale concreto» e possieda soltanto «un limitato ambito di validità cronologico, topografico come pure personale»[196]. La concezione “politicistica” del diritto è ben riassunta nel proverbio indiano assunto da Alfred Rosenberg a insegna della sua concezione etica: «Il diritto e il torto non vanno in giro a dire: noi siamo qui. Diritto è ciò che uomini ariani ritengono tale»[197].

Quella politica è pertanto una forma di vita esclusiva ed escludente; e questo, si badi, non già come un rischio contingente ed evitabile, ma come una tragica necessità iscritta nella propria «ontologia regionale». Hobbes, nell’infuriare delle guerre di religione, constatava il differente rapportarsi dell’uomo all’uomo, come deus o come lupus, a seconda che si trattasse di un alleato o di un nemico[198]; cento anni dopo Rousseau scriveva nel suo trattato pedagogico che «il patriota è sempre duro verso gli stranieri: sono soltanto uomini e non hanno alcun valore ai suoi occhi», che «bisogna decidere se formare un uomo o un cittadino: formare l’uno e l’altro insieme non si può» e che in fin dei conti «l’essenziale è comportarsi bene verso coloro con i quali viviamo»[199]. Si può anzi dire che la comunità politica, per sussistere, ha bisogno di un nemico, come aveva notato Max Weber[200]: Plutarco racconta come l’addestramento militare dei giovani spartani consistesse nell’organizzarsi in bande (le cosiddette krypteiai) che percorrevano le terre abitate dagli Iloti – gli antichi abitanti predorici della Laconia, ridotti in schiavitù – vivendo di rapina e massacrando quanti ne incontravano, allo scopo di incutere il terrore nei sottomessi[201]; e Aristotele riporta che ogni anno gli efori annunciavano al popolo la guerra agli Iloti, «affinché non [fosse] sacrilego ucciderli»[202].

Il destino della politica sembra dunque di essere tanto più pacificante all’interno, quanto più si mostra diffidente ed ostile verso l’esterno; fino all’estremo esito della guerra[203], il cui scopo, oltretutto, non sembra essere il conseguimento della sicurezza per i membri della comunità, ma il massimizzarsi della coesione all’interno del gruppo[204]. La sistematica annichilazione degli individui di razza ebraica attuata nel Novecento dal Terzo Reich in nome del Blut und Boden[205], mediante la privazione progressiva prima di tutti i diritti civili (fino a dichiararli “non-persone”[206]) e infine delle loro lebensunwertes Leben, come pure i più recenti genocidi tribali e religiosi nel Ruanda, in Bosnia e nel Darfur, rappresentano pertanto la logica applicazione del preteso primato della politica come forma di esistenza intrinsecamente “plurale” ed eo ipso polemogena.

 

 

2. Il nomos del mare come diritto

a) Origine marittima dello Stato commerciale-democratico: il marinaio, il cavaliere errante, l’apolide

Al nomos della terra, fondato sulla chiusura e sull’esclusione e sfociante nella guerra e nel genocidio, che abbiamo sopra analizzato, e al tipo umano tellurico che se ne fa storicamente portatore, si contrappongono, come sopra detto, un nomos del mare e un esemplare antropologico che abbiamo scelto di denominare «uomo del mare», in quanto la sua prima figurazione storica si rinviene nel marinaio.

Come per il contadino il fondo coltivato e recintato costituisce lo stabile fondamento della sua vita materiale e spirituale, così il marinaio trae il proprio sostentamento dal mare: in un primo tempo direttamente, come prodotto dell’attività di pesca, e successivamente facendone una via di comunicazione più rapida fra le terre emerse, un volano del commercio fra differenti città e genti. È ancora Hegel a ricordarci, in polemica con Fichte[207], che «i fiumi non sono confini naturali… ma, allo stesso modo dei mari, piuttosto collegano gli uomini» e a confrontare «il rapporto con il mare delle nazioni in cui è fiorita l’industriosità» con quello delle entità statali che hanno proibito ai loro membri l’arte della navigazione: «[queste] sono ammuffite in se stesse e sono sprofondate nella più terribile e abietta superstizione, [mentre] tutte le nazioni grandi e ambiziose si spingono verso il mare»[208]. Il commercio, infatti, rappresenta uno sviluppo qualitativamente incommensurabile rispetto alla primitiva economia rurale, e il commercio nasce essenzialmente come commercio marittimo: è nelle colonie della Ionia, ove la seta e le spezie dell’Asia prendevano la via dell’Occidente insieme alle credenze religiose, che nascono contemporaneamente – e pour cause! – moneta, scienza, filosofia e democrazia della Grecia; ed è ancora in un’Inghilterra la quale, dopo la provvidenziale sconfitta nella guerra dei Cent’anni e la perdita dei possedimenti sul continente europeo, si era volta definitivamente al mare, che fioriscono gli istituti della rappresentanza parlamentare e del rule of law e sorgono le prime società per azioni, nelle quali vengono convogliati gli ingenti flussi di denaro necessari ad armare flotte, arruolare marinai e affrontare le onde per scambiare tessuti e manufatti (e schiavi) con l’oro e le pelli delle Americhe.

Certamente la navigazione è un’arte molto più dura e pericolosa dell’agricoltura; «nel mare», ci ricorda Schmitt, «non è possibile scavare linee nette»[209]; ma è proprio sostituendo il «radicarsi nella zolla e nella cerchia limitata della vita cittadina, i suoi godimenti e desideri» con gli elementi della fluidità, del pericolo e del naufragio, è proprio nella «brama del guadagno ottenuto esponendo al pericolo il guadagno stesso» attraverso questo superiore mezzo di collegamento, che l’industriosità umana ingloba terre lontane all’interno del traffico commerciale, il quale riceve così, secondo le parole di Hegel, «il proprio senso all’interno della storia del mondo» quale mezzo supremo di civilizzazione[210].

Vivere sul mare e del mare, inoltre, conduce l’uomo ad affrancarsi dalle comode certezze della vita di terraferma con la sua gerarchia di caste, ceti e corporazioni: sulla nave i marinai sono tutti eguali fra loro, uomini di fronte a una Natura infida e spesso ostile. Quei princìpi di uguaglianza e reciprocità che strutturano la convivenza, e che sulla terraferma si estrinsecano in apparati burocratico-istituzionali, l’uomo di mare deve, per così dire, portarli dentro di sé; e questa mancanza di un centro esteriore cui fare riferimento conduce l’individuo a instaurare anche con i residenti nei luoghi ove approda relazioni fondate non sul criterio binario di inclusione/esclusione, ma sul principio dell’uguale appartenenza al comune genus humanum. Che poi la navigazione conosca il pericolo concreto dell’assalto piratesco non inficia la validità del ragionamento qui esposto, se solo si tien presente che a tale patologia della coesistenza sul mare corrisponde, sulla terraferma, l’imboscata di un brigante di strada; ed appare quantomeno singolare che Schmitt, il quale ha speso molte dotte parole intorno ad un supposto legame “esistenziale” fra mare e pirateria[211], abbia ignorato l’antica massima di sant’Agostino che paragonava lo Stato ingiusto non a una banda di pirati, bensì a una grande banda di predoni di terra (magnum latrocinium)[212].

Al ruolo del marinaio tra i flutti, corrisponde tra le selve quello del cavaliere: nell’impero carolingio i cadetti delle famiglie nobili, a causa della legge del maggiorasco, non ereditavano terre, ma ricevevano il denaro appena sufficiente a comprare un cavallo e una spada. Molti di essi mettevano la loro abilità nel combattimento al servizio di un signore in cambio del sostentamento; quelli che non trovavano posto nelle milizie feudali erano costretti a vivere di rapina, o a battersi per conto terzi. Per questo Chiesa e Impero imposero a questi cavalieri erranti l’obbligo, insieme religioso e giuridico, di combattere sempre per una causa giusta[213], come la protezione (secondo le parole della Scrittura) delle vedove, degli orfani e dei contadini oppressi dalle angherie di feudatari tirannici.

Anche qui, all’estraneità del cavaliere rispetto alla gerarchia feudale fa da contrappunto il riferimento ad un principio di giustizia interiore e allo stesso tempo trascendente, che aveva la sua fonte invisibile in Dio e il suo fondamento visibile nell’umanità; solo appellandosi al diritto e gestendolo in prima persona – secondo l’espressione inglese per definire la vendetta, to take the law into one’s own hands (prendere il diritto nelle proprie mani) – egli poteva distinguere rettamente la sua azione da quella, materialmente identica, ma coesistenzialmente antitetica, compiuta da un assassino. Per questo motivo l’istituzione dei cavalieri erranti è sopravvissuta al tramonto della feudalità e ha trovato espressione, durante l’epopea della Frontiera americana, nel mito dell’horseman solitario[214] che, armato non più di spada ma di una Colt, vendica i torti subiti dai pionieri mosso non da interessi personali o dall’istinto di autodifesa, ma solo dal sentimento dell’intollerabilità obiettiva dell’ingiustizia commessa e dalla esigenza, strutturale alla natura umana, di ripristinare la simmetria coesistenziale violata[215]. Quanto detto, del resto, trova conferma in ambiti culturali extraeuropei: nel Giappone medievale i guerrieri professionali che, per scelta o perché scacciati dal loro signore, erano affrancati dal codice di obbedienza dei samurai erano chiamati rōnin (da = “onda” e nin = “uomo”; letteralmente “uomo-onda, uomo fluttuante”); a partire dal XVII secolo i rōnin, ai quali in precedenza non restava che dedicarsi al brigantaggio, si posero al servizio delle città mercantili sulla costa, difendendole dalle scorrerie dei daimyō (i signori feudali dell’entroterra) e costituendo in esse un ceto borghese attivo ed aperto all’Occidente, che fu l’ispiratore della restaurazione imperiale del 1868 e della modernizzazione del Paese.

La terza figurazione storica dell’«uomo del mare», e anche la più tragica, è rappresentata dall’apolide. A partire dai meteci dell’Atene periclea, stranieri residenti privi dei diritti politici e dediti principalmente all’industria, al commercio e all’arte forense[216], agli ebrei della Diaspora e a quelli emigrati dall’Europa negli anni Trenta e Quaranta del secolo scorso per sfuggire allo sterminio; dai Pilgrim Fathers ai deportati in Australia, fino alle masse di profughi bosniaci, kossovari, serbi, ruandesi e “sudanesi non-musulmani” dei nostri giorni, la Storia ha visto e vede passare milioni di esseri umani che, a causa di guerre, miseria o persecuzioni, sono costretti ad abbandonare le loro comunità di nascita, a varcare gli oceani (ecco una analogia fenomenologica, ma non solo, con il marinaio) per cercare in altre terre rifugio e una nuova possibilità di vita.

L’archetipo di questi derelitti è Asvero, l’Ebreo errante della leggenda medievale, condannato per aver percosso il Cristo a peregrinare fino alla fine dei tempi; ma egli ci mostra anche, paradossalmente, quale tesoro per il resto dell’umanità si celi sotto le grandi sofferenze dei senza-patria. Egli, infatti, per espiare la sua colpa, trascorre la sua vita immortale compiendo opere di carità grazie a una borsa contenente cinque denari che non si esauriscono mai. In modo analogo gli ebrei dispersi in tutta l’Europa tardo-romana, interdetti per legge imperiale dal coltivare i campi, dall’arruolarsi nell’esercito e da tutte le attività considerate “pure” dai cristiani, dovettero sostentarsi esercitando la custodia e il prestito di denaro a interesse; condannati per secoli quali avidi profittatori, costoro ebbero tuttavia il merito storico di fornire capitali al commercio marittimo e alla Rivoluzione industriale, facendo dell’Inghilterra (dove, a causa della Riforma e dell’anglicanesimo, si era verificato un recupero della tradizione veterotestamentaria in ordine alla valorizzazione del lavoro quale forma di “ascesi intramondana” e alla prosperità economica come segno della benedizione divina[217]) il nuovo centro del potere e della ricchezza mondiali.

Non solo: quando, conquistata l’indipendenza da parte delle colonie inglesi del Nordamerica e proclamata in Francia la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen che sancì la fine dell’Antico Regime, gli ebrei ottennero parità di diritti civili e di accesso agli studi universitari, la loro condizione esistenziale di “sradicati” li collocò nella posizione spirituale idonea per sviluppare un pensiero letterario, economico, scientifico, sociale e giuridico non legato alle categorie politiche del sangue e del suolo, ma orientato secondo categorie generali, universalistico. Proprio per il contributo dato dai giuristi di origine ebraica allo sviluppo della liberaldemocrazia tedesca e alla nascita della repubblica di Weimar Schmitt si è scagliato violentemente contro questi «estranei alla specie» (Artfremde), i quali nell’attività giurisdizionale potevano «atteggiarsi criticamente e adoperarsi sagacemente… leggere libri e scrivere libri», ma per il Krönjurist di Hitler continuavano a pensare e intendere le leggi diversamente dai “veri” Tedeschi, perché erano fatti in un altro modo[218]. È questa la dote che il popolo ebraico in particolare, e in generale tutti i déracinés della terra portano al mondo – per la forza degli eventi, certamente; ma chi crede, con Eraclito, che il mondo non è «un mucchio di cose gettate a caso»[219], riconosce pure che esso è «com’è necessario che sia»[220] –: la capacità di astrarre dalla propria situazione particolare, dal proprio essere qui ed ora, in questo o quest’altro modo (Da-Sein) e di sollevarsi ad una piena consapevolezza della condizione umana in generale, in ogni luogo e in ogni epoca della storia. Capovolgendo la superba proclamazione di Schmitt prigioniero nella sua cella: «Ich verliere meine Zeit und gewinne meinen Raum»[221] essi possono dire: io ho perso il mio spazio e ho guadagnato il mio tempo.

 

 

b) Natura “aperta” dei popoli marittimi

L’analisi geistesgeschichtliche delle diverse figurazioni dell’uomo marittimo rivela la possibilità, o meglio l’esistenza reale, di una Gestalt coesistenziale distinta da quella politica e ad essa opposta: quella giuridica[222].

1) Distinta, perché l’indagine storica ci mostra che i rapporti giuridici – di compravendita, donazione, società, ed anche (seppur in misura più ridotta) di matrimonio, adozione e successione – hanno unito, in tutte le epoche, uomini di differente stirpe, religione e cittadinanza, anche al di sopra di ostilità latenti o guerre aperte: la contrapposizione fra l’Europa cristiana e il mondo islamico non ha mai impedito i commerci fra le due sponde del Mediterraneo, né la Riforma luterana e l’anglicanesimo hanno innalzato fra gli Stati muraglie impenetrabili per gli uomini di cultura; l’esistenza plurisecolare dei sistemi giuridici dello ius gentium e della common law ce ne offre ulteriore testimonianza. La verità è che l’essere umano non si è mai appagato della propria finitudine; esso è sintesi di finito e infinito, di relativo e assoluto, e l’infinito che è in lui lo spinge sempre a superare (almeno concettualmente) i propri confini territoriali e culturali, a non cadere mai nella fallacia di considerare il factum empirico, dato di volta in volta, come unica possibile realizzazione del bonum; a non rinserrarsi mai nell’incomunicabilità di monadi assiologiche individuali o collettive, di “particolari” che aspirano a presentarsi come l’universale. A non essere, quindi, soltanto un cattolico o un protestante, un proletario o un borghese, un italiano o un tedesco o un ebreo, un cittadino di un qualunque Stato-nazione, bensì un uomo, come Papageno afferma di Tamino nel Flauto magico di Schikaneder[223].

2) Opposta, perché il mos iuridicus si fonda non sulle peculiarità esistenziali intorno a cui si costituisce l’identità di un gruppo (Stato, chiesa o classe), bensì sulla comune natura umana, sulla uguaglianza ontologica di tutti gli individui in quanto persone, enti relazionali (il Mit-sein che Heidegger considerava un modo di vita «inautentico»). Per questo nel Rechtszustand «Tutti valgono come Ciascuno» e gli individui «nel loro esser-per-sé singolare, hanno valore in quanto autoessenze e sostanze»[224]; ed è per questo che la società civile è costitutivamente giuridica: perché essa è «composta di più persone in quanto sono persone» e la persona dell’uomo è «il diritto umano sussistente, l’essenza del diritto» secondo la bella formula di Rosmini[225].

Perciò, mentre la costituzione spartana costringeva i cittadini «a sublimare così radicalmente i propri sentimenti, pensieri, interessi ed istinti in un patriottismo integrale, che questo processo doveva sfociare in un abbrutimento umano, in un indurimento dell’anima e in un’atrofia intellettuale senza eguali»[226] – fino a spingere il grande storico inglese George Grote a dire che Licurgo era stato non il legislatore di una comunità politica, ma “il fondatore di una comunità militante di congiurati, «a warlike brotherhood»”[227], mentre Franz Neumann definiva Sparta il modello di Stato delle SS[228] –, ad Atene, la storica avversaria, «non ci si irrita[va] con il vicino, se anche in qualche cosa si comporta[va] a piacer suo, né lo si rattrista[va] con dispettoso cipiglio», come testimonia Pericle nel suo discorso in memoria dei caduti nella guerra del Peloponneso[229]. Né gli Ateniesi pertanto si disinteressavano della cosa pubblica, o erano meno valorosi nel difendere la patria: essi piuttosto sapevano distinguere la cura dei propri interessi economici dalla giusta attenzione per il bene comune[230]; e quanto alla guerra, essi la consideravano non un fine in sé, ma solo un mezzo per procurare una vita pacifica e dedita all’arricchimento dello spirito[231]. Atene può dunque esser considerata la culla del pluralismo, una città che ha sperimentato su di sé la verità di quanto avrebbe poi affermato Aristotele: «È chiaro che se uno Stato nel suo processo di unificazione diventa sempre più uno, non sarà più neppure uno Stato, perché lo Stato è per sua natura pluralità… di conseguenza chi fosse in grado di realizzare tale unità non dovrebbe farlo, perché distruggerebbe lo Stato»[232]. E non è un caso che essa, e non Sparta, abbia sempre attirato le simpatie degli storici e politologi anglosassoni (a differenza di quelli tedeschi), dal momento che l’Inghilterra rappresenta la trasposizione su grande scala di quel modello di «società» (Gesellschaft) mercantile e tollerante che Atene era stata in piccolo.

È in questa prospettiva che Hegel, pur accettando l’opinione dei suoi contemporanei circa l’appartenenza degli ebrei di Prussia ad «un popolo straniero», rifiuta l’antisemitismo e riconosce loro i diritti civili, in quanto essi «sono prima di tutto uomini» e «proprio in ciò risiede il motivo per cui, mediante i diritti civili che spettano loro, si realizza… l’autosentimento di valere come persone di diritto nella società civile, e, da questa radice infinita e libera da ogni altra cosa, il desiderato equilibrio del modo di pensare e della predisposizione» a esser membra dello Stato[233]; poiché in tali diritti, e nella protezione assicurata da un apparato coercitivo alla vita, alla libertà e proprietà di singoli e gruppi (non nei diritti-funzione legati al suffragio, costitutivamente e storicamente limitati in base al censo e all’istruzione[234]) riposa il riconoscimento e la tutela della dignità umana, come è attestato dalle Dichiarazioni del 1776 e del 1789.

Il diritto, quale forma di relazione strutturalmente inclusiva e onni-accogliente, implica pertanto di necessità l’adozione di un modello pacifico (il che non vuol dire “pacifista”) di relazioni fra i popoli, dal quale sono bandite guerre di sterminio e “pulizie etniche”; un ordinamento cosmogiuridico, che costituisce il completamento, sul piano interstatale, di quella pace che lo Stato di diritto è chiamato a realizzare fra le diverse comunità etnico-religiose e sociali che compongono l’unità di un popolo. Tale fu l’ordine costruito da Roma e da Londra: entrambe città nate su un fiume dalla concordia di genti diverse, floridi porti ed empori commerciali; entrambe centri di imperi universali fondati dopo aver conquistato il dominio dei mari (i Romani dopo la vittoria su Cartagine, gli Inglesi dopo aver sconfitto Spagna e Olanda); entrambe pronte ad assimilare il meglio dai popoli sottomessi e a integrarne i membri nella civitas e nelle istituzioni[235].

A differenza della comunità politica la società civile, in quanto giuridica, è quindi una realtà per sé universale, e tutte le associazioni limitate per territorio o materia, che possono formarsi tra gli uomini – dalla famiglia all’impresa, dalla federazione sportiva alla confessione religiosa, dal sindacato fino agli Stati – è resa possibile dall’appartenenza alla comune “famiglia” umana, che costituisce, essa sì, l’unico autentico orizzonte e confine dell’individuo. Dal che non discende l’impossibilità pratica di una guerra, allo stesso modo per cui il diritto penale non impedisce l’uso della forza: ma ne deriva una discriminazione – dianoetica prima ancora che etica – tra la forza che si fa violenza, perché diretta a far prevalere indebitamente un singolo o un popolo a danno degli altri, violando la simmetria che è il portato dell’uguaglianza ontologica[236], e la forza che di quella prevaricazione si fa vindice anche nella forma della “guerra giusta”, secondo quel che insegna Spinoza: «hostem imperii non odium, sed jus facit»[237]. Come accadde al governo degli Stati Uniti d’America, che fece la sua prima prova nell’arena internazionale rifiutando di pagare al pascià di Tripoli (lui sì, pirata e capo di pirati) il tributo richiesto per ottenere il libero corso delle proprie navi mercantili nel Mediterraneo[238]; che fu costretto ad intervenire nella prima guerra mondiale dall’ondata di sdegno che percorse la sua “spoliticizzata” società alla notizia dell’affondamento, da parte di un sommergibile tedesco, del transatlantico Lusitania, in palese violazione dello ius communicationis[239] e della libertas marium; che da un’analoga indignazione fu indotto a vincere il suo tendenziale isolazionismo dopo l’attacco a Pearl Harbour, i cui preparativi il Giappone aveva abilmente celato partecipando a false trattative di pace; e che per cinquant’anni ha impegnato risorse umane, economiche e militari per difendere l’Europa occidentale dalla minaccia di un’invasione da parte dell’Unione Sovietica, nella consapevolezza che «in nessun luogo nel mondo [potevano] esistere rapporti normali fintantoché non [venissero] riconosciute le norme della convivenza umana da parte dei dominatori di un terzo dell’umanità»[240].

 

 

Capitolo III

Ipotesi sul futuro del nomos planetario

 

1. L’Eurasia: un Reich antiamericano?

Come nel 1942, nonostante il rovesciamento del conflitto a sfavore dell’Asse, Schmitt si ostinava a esorcizzare lo spettro dell’unificazione del mondo da parte degli Stati Uniti d’America in nome del suo pluriverso bellicoso[241], così nel dopoguerra egli si oppose fino alla morte tanto al bipolarismo russo-americano quanto alle tendenze verso l’unificazione del mondo sotto una economia tecno-industriale, riponendo la sua speranza nella prossima apparizione di una «terza forza» – da lui individuata nella Cina o nell’India, nell’Europa o nel blocco arabo – capace di rompere il duopolio e aprire la strada ad un «nuovo equilibrio» fondato su una pluralità di grandi spazi[242] (spazi che per Schmitt dovevano ricevere il loro contenuto principalmente «dalla sostanza spirituale degli uomini, dalla loro religione e dalla loro razza, dalla loro cultura, dalla lingua e dalla forza vivente della loro eredità nazionale»[243]). All’inizio di un nuovo millennio, dopo aver assistito all’abbattimento del muro che per tre decenni aveva diviso in due una città e un popolo, al disfacimento di un impero totalitario colpevole dello sterminio di più di cento milioni di esseri umani[244], ai feroci scontri interetnici in Africa e nel cuore stesso dell’Europa, e agli atroci massacri compiuti dal terrorismo di matrice islamica, siamo in grado di formulare un’analisi obiettiva sullo stato delle relazioni internazionali, e, cosa ancor più importante, di prevedere con un minimo di attendibilità il loro futuro sviluppo? O per dirla con il vate di Plettenberg: dopo il “glorioso ‘89” e l’11 settembre, quale sarà il nuovo nomos della terra? Una domanda forse ingenua per chi ritenga, hegelianamente, che l’unica conoscenza valida sia quella che il pensiero realizza a carico del proprio tempo[245], ma più che giustificata per chi sappia distinguere dalla storia empirica, dall’historiker Geschichte che indaga gli eventi sotto il profilo del rapporto causa-effetto, quella che Kant chiama storia profetica[246] o storia dei filosofi (philosophischer Geschichte), la quale cerca di scoprire in eventi emblematici un signum prognosticum, un indicatore (un Wegweiser, nella terminologia heideggeriana) del cammino tendenziale dell’umanità.

Vediamo dunque che, dopo un decennio nel quale avevano goduto di una superiorità militare e morale pressoché incontrastata (si è parlato non a caso di “unipolarismo”), gli Stati Uniti d’America si trovano oggi a fronteggiare la triplice minaccia costituita da un Islam in forte crescita demografica ed egemonizzato, de facto, dalla sua corrente più fondamentalista, irrazionalista e volontarista (quella del teologo medievale al-Ghazali e del wahabismo che a lui si rifà); da una Cina in cui l’adozione di un sistema economico capitalistico si accompagna alla più radicale intransigenza ideologica e ad una politica che potremmo definire “imperialistico-acquisitiva” di materie prime e fonti energetiche; e da una Russia che, approfittando di un circolo vizioso tra instabilità (molto spesso da essa medesima indotta) nell’area mediorientale e rialzi del prezzo di petrolio e gas naturale, sta finanziando a ritmi accelerati il riammodernamento e l’espansione del suo apparato militare. Per di più, queste tre realtà geopolitiche sono accomunate, per ragioni sia ideologiche (la grande maggioranza dei paesi islamici è stata governata per mezzo secolo da regimi di tipo marxista-leninista, fautori di un’economia collettivistica) sia strategiche (la fame cinese di energia, che solo la Russia e le repubbliche centroasiatiche possono soddisfare nel lungo periodo), da una accesa ostilità nei confronti della supposta ingerenza degli States nei propri affari interni, e più in generale della pretesa attribuita al popolo americano di incarnare l’unico modello di società autenticamente “umana”, di essere insomma il «regno del Bene»; da qui discendono, ad esempio, l’opposizione della Russia alla presenza militare americana in Iraq e ad ogni tentativo di Washington di fermare il programma nucleare iraniano, come pure l’avallo cinese alla repressione cruenta della rivolta popolare da parte della giunta al potere in Birmania e le ritorsioni di Pechino nei confronti di qualunque paese che dia accoglienza al Dalai Lama (capo spirituale del Tibet occupato dalla Cina nel 1950[247]) o riconosca ufficialmente la sovranità della “provincia ribelle” di Taiwan.

Che questo scenario non sia estraneo agli interessi e al destino dell’Europa, – di un’Europa che non ha ancora elaborato il lutto per la perdita della centralità sulla scena mondiale[248] – è reso manifesto dal fatto che i suoi Stati non sono in condizione né di rivaleggiare singolarmente con la potenza russa e con le rivendicazioni musulmane (si pensi all’ambiguità con cui le cancellerie del vecchio continente reagiscono allo stillicidio di attentati e minacce diretti contro Israele), né di superare le chiusure nazionalistiche per attuare una strategia diplomatico-militare comune. In verità, sembra che l’unica strategia efficace adottata dall’Europa negli ultimi quindici anni sia stata quella del counterbalancing nei confronti di un «allié transatlantique» che nella pratica quotidiana dei governi, e ancor più nell’opinione pubblica del Vecchio Continente (almeno per come essa viene plasmata dai mezzi di comunicazione di massa), viene visto sempre più spesso come un popolo insieme “ingenuo” e “arrogante”, una sorta di cow-boy incapace di far proprie la moderazione e la tolleranza attribuite alla Kultur europea[249]. Al punto che un ex-funzionario della Commissione di Bruxelles ha potuto permettersi, sull’onda dell’opposizione alla guerra in Iraq, di auspicare la creazione di un asse Parigi-Berlino-Mosca al fine di «riequilibrare le relazioni con gli Usa, riportandoli sui binari di un comportamento militarmente ed economicamente meno aggressivo», correggere gli effetti più negativi e «spersonalizzanti» della globalizzazione, «favorire l’emergere di un nuovo e pacifico multipolarismo mondiale», assicurare la sicurezza del continente europeo e garantire la protezione dell’Europa contro una futura crisi energetica derivante dall’esaurimento dei giacimenti fossili della penisola arabica[250]; e che un notevole seguito sia nei circoli politico-militari russi, sia fra le giovani generazioni europee, a destra come a sinistra, va riscuotendo da anni il movimento eurasista creato dal filosofo e politologo Alexander Dugin, fautore di una Grande Alleanza fra gli Stati europeo-occidentali, la Russia e il mondo islamico in nome della rivolta della Terra, del Lavoro e del Sacro, rappresentati dall’Eurasia, contro il Mare, il Capitale e la Tecnica su cui si baserebbe la fragile potenza dell’Angloamerica[251].

Si prospetta dunque all’orizzonte il pericolo paventato cento anni fa dal geografo inglese Halford John Mackinder[252] (il maestro occulto e involontario di Carl Schmitt[253]) nei saggi The Geographical Pivot of History [Il perno geografico della storia] del 1904 e Democratic Ideals and Reality del 1919: la saldatura – in seguito o alla conquista della Russia da parte della Germania, o ad una sua alleanza con essa – di tutti i popoli insediati nella vasta pianura che si estende dall’Artico alla Persia e dall’Elba alla Siberia orientale (da lui chiamata Heartland, Cuore della Terra) e la creazione di un blocco territoriale, ricco di risorse naturali e di vie di comunicazione interne e impenetrabile dalle potenze che controllano l’Oceano mondiale, in grado di dominare l’intera massa continentale eurasiatico-africana (la World Island)[254] e di imporre in essa una Weltanschauung fondamentalista in materia religiosa[255], autarchico-collettivistica in economia e ferocemente contraria ad ogni forma di organizzazione sociale che si basi sul primato dell’individuo anziché della comunità di origine[256] (Dugin definisce apertamente la sua ideologia col termine nazionalbolscevismo[257]).

 

 

Si ode qui l’eco della vetusta discriminazione sombartiana fra “mercanti” ed “eroi”[258], di una retorica incendiaria, che si augurava sepolta sotto le bombe, sulla lotta delle “giovani nazioni proletarie” contro le “demoplutocrazie giudaico-massoniche”, della Kultur contro la Zivilisation, dell’Oriente contro l’Occidente[259]; e riemergono i vecchi – ma evidentemente mai esorcizzati – fantasmi schmittiani di un pianeta diviso in Grossräume reciprocamente escludentisi[260]. È questo il nomos della terra del nuovo millennio?

 

 

2. Da Persepoli a Washington: il volo dell’aquila

Di fronte a questa terrificante prospettiva, che sembra non offrire altra scelta se non «subire gli oltraggi e i dardi dell’avversa fortuna» o «prendere le armi contro un mondo di guai»[261], si apre la strada della Filosofia; tra sparare oppure sparire, essa offre la speranza che nasce dalla comprensione concettuale di ciò che è, perché esso, come proclama Hegel, «è la Ragione»[262]. Di fronte a una Storia che troppo spesso si presenta all’uomo come un «mattatoio», essa riconosce e tien fermo che «il grande contenuto della storia del mondo è razionale», e che «una volontà divina domina poderosa nel mondo, e non è così impotente da non saperne determinare il gran contenuto»[263]. Colui che si accosta filosoficamente alla storia dell’umanità ha pertanto il dovere di evitare la tentazione degli storiografi di regime e degli psicagoghi alla Isocrate – di chi cioè per adulazione dettata da codardia o interesse «serve il presente» (secondo la caustica definizione di Luciano di Samosata[264]) – e di analizzare ogni evento con acribia, per rintracciare in esso quel senso complessivo che solo può farlo comprensibile al suo intelletto, e che solo nel contempo può rendere ragione della sua personale collocazione spazio-temporale (Ort) e dell’orientamento (Ortung) che a lui è richiesto di prendere. «Wer die Welt vernünftig ansieht, den sieht sie auch vernünftig an»: solo chi considera il mondo razionale è considerato razionale da esso[265].

Se dunque ci avviciniamo agli eventi storici con questo metodo, notiamo che fin dalla classicità greco-romana e dalla sapienza biblica emerge con prepotenza un tema comune: quello della translatio imperii. Erodoto nelle sue Storie parla della successione dei Persiani ai Medi, e promette una trattazione sugli Assiri; il sogno di Nabucodonosor[266] sulla statua dalla testa d’oro, dal petto e dalle braccia d’argento, dal ventre e dalle cosce di bronzo, dalle gambe di ferro e dai piedi misti di ferro e argilla, e la visione delle quattro “bestie” emergenti dal mare, rappresentano il succedersi degli imperi dall’antichità fino all’epoca in cui il Libro di Daniele fu probabilmente composto (II secolo a. C.): dagli Assiri ai Babilonesi e ai Persiani, fino ad Alessandro Magno e ai suoi successori. Emilio Sura, in un frammento tramandatoci da Velleio Patercolo, vede nella vittoria su Cartagine e nella sottomissione di Macedonia e Siria il passaggio fondamentale per l’inserimento di Roma nella serie degli imperi[267], e questa idea fu ripresa nel V secolo d.C. dal cristiano spagnolo Paolo Orosio. Nella sua Historia adversus paganos (l. VII, 2, 16) viene fissato il principio per cui la storia procede secondo una successione di imperi che vanno da Oriente (Assiri, Babilonesi, Medi e Persiani) a Occidente: la Macedonia e Cartagine, il Nord e il Sud del mondo, sono stati tappe intermedie (tutores et curatores) nel cammino dell’umanità verso l’unificazione di tutte le genti che, nella sua visione, si era compiuta in Roma con la nascita di Cristo. Questo diventerà il topos di tutte le cronologie medievali, e se ne ritrova traccia nella speculazione hegeliana sui quattro «regni cosmostorici», l’orientale, il greco, il romano e il germanico, attraverso i quali l’Idea della Libertà si sviluppa prima come libertà di uno, poi come libertà di alcuni e infine come libertà di tutti[268].

Il riferimento a Hegel ci permette di cogliere un altro elemento insito nella tematica della translatio imperii. Il cammino storico non è fatto solo di tappe meramente quantitative: allo spostamento del centro di gravità del mondo umano da est a ovest corrisponde uno sviluppo qualitativo[269]. Dal feroce dominio assiro-babilonese, attuato mediante lo sterminio e la deportazione di quanti non accettassero di prosternarsi a Marduk, si passò alla mitezza illuminata di Ciro che concesse libertà di culto ai suoi sudditi sparsi dall’Egeo all’Indo, e finanziò personalmente il ritorno degli Ebrei in patria e la ricostruzione del Tempio. Alessandro spinse i suoi amici a sposare nobili persiane e i suoi soldati a nozze indigene (egli stesso sposò la figlia dell’ultimo Achemenide), e inserì nel suo esercito Persiani, Battriani e Sogdiani per sancire l’avvenuta fusione tra vincitori e vinti. Roma impose con i suoi trattati un imperium che essa si impegnava ad esercitare «tamquam in pacatum»[270]; è la pax romana celebrata da Virgilio[271], la tranquilla libertas ciceroniana per cui il provinciale Elio Aristide loda Traiano[272] e per la quale anche i cristiani, nel mezzo delle persecuzioni, ringrazieranno Dio e pregheranno affinché gli imperatori godano di «una lunga vita, un impero sicuro, eserciti forti, un Senato fedele, un popolo onesto, un mondo tranquillo»[273]. E il medesimo cursus rerum gestarum si può cogliere dopo la caduta dell’impero romano d’Occidente, allorché il primato della sovranità e della civiltà passa da Roma ad Aquisgrana e poi, con la scoperta del Nuovo Mondo e la circumnavigazione del globo, lascia le sponde d’Europa per approdare sul Tamigi e, di lì, irradiare su tutti i continenti i princìpi sanciti nella Magna Charta: il diritto alla proprietà privata, a non essere vessati da imposizioni fiscali cui non si sia dato il proprio consenso (no taxation without representation), l’habeas corpus, il rule of law.

Se dunque questo è stato il cammino dell’umanità dai primordi della sua storia; se a ogni tappa del movimento spaziale da Oriente a Occidente ha corrisposto una estensione delle relazioni interumane e un approfondimento nella comprensione di ciò che pertiene a ogni uomo in virtù della sua costituzione ontologica, è irragionevole ritenere che il progresso del genere umano – o, per chi filosofa in fide, il «cammino di Dio nel mondo» – si sia fermato sul Tevere o sul Reno o sul Tamigi; «il braccio del Signore è forse raccorciato?»[274]. In verità il volo dell’aquila, uccello libero e sovrano[275], non si è fermato: dalla torre di Westminster essa ha valicato l’oceano e si è posata sulle coste di una nuova terra, ove ad opera di Roger Williams fu nuovamente proclamato il principio di tolleranza per tutte le fedi religiose, e dove il 4 luglio 1776 trentatré uomini, in rappresentanza degli abitanti di tredici colonie oppresse dalla madrepatria, pronunciarono e sottoscrissero parole destinate a restare nei secoli: «Noi riteniamo che le seguenti verità siano di per se stesse evidenti; che tutti gli uomini sono stati creati uguali, che essi sono dotati dal loro Creatore di alcuni Diritti inalienabili, che fra questi sono la Vita, la Libertà e la ricerca della Felicità; che allo scopo di garantire questi diritti, sono creati fra gli uomini i Governi, i quali derivano i loro giusti poteri dal consenso dei governati».

Quelle tredici colonie sono oggi divenute un popolo di trecento milioni di uomini e donne, i cui antenati pervennero lì da ogni angolo della Terra, da ogni etnia e religione; un popolo che ha certo commesso i suoi “crimini” a danno di altri gruppi, che si è macchiato di discriminazioni odiose nei confronti di strati sociali e minoranze, ma che nel tempo ha saputo imparare dai propri errori come l’Europa non ha mai voluto né potuto fare (si pensi soltanto al suo sempre risorgente antisemitismo, legittimato ieri da un preteso diritto all’autodeterminazione dei popoli, oggi da un esasperato senso di colpa verso il passato colonialista).

Che ciò sia avvenuto a causa dell’origine “marittima”, “aperta”, e quindi giuridica, della democrazia inglese e poi di quella americana, dopo l’analisi condotta in precedenza, non sembra poter revocarsi in dubbio. Mentre gli Stati europeo-continentali, timorosi di perdere porzioni più o meno vaste dei propri territori, hanno accresciuto in modo ipertrofico esercito e burocrazia per controllarli intra ed extra moenia, e nel far ciò hanno subordinato la libertà dei propri cittadini (e ancor più quella degli stranieri) alla potenza di quegli apparati, l’Inghilterra, protetta dalle mura d’argento delle onde[276], non sentì mai il bisogno di creare un esercito stanziale né una burocrazia opprimente; per questo gli istituti del liberalismo – inviolabilità della proprietà privata, libertà della persona, del pensiero, della penna e dell’impresa – e della democrazia rappresentativa – primato del Parlamento e centralità dell’esecutivo quale amministratore fiduciario (trustee) del vero bene del popolo – hanno potuto svilupparsi nella loro pienezza solo nell’arcipelago britannico e nella “grande isola” americana.

Di conseguenza l’Europeo (sia detto senz’ombra di razzismo) non possiede sufficiente spirito critico per disobbedire agli ordini di un tiranno; egli manifesta di fronte all’arcanum della sovranità la stessa rassegnata indifferenza di Schmitt, per il quale Hitler era pur sempre il detentore del potere supremo e aveva pertanto diritto all’assoluta obbedienza[277]. Lo yankee, come il marinaio, non ha bisogno di cercare lo Stato in un apparato fuori di sé: lo Stato, per così dire, egli lo porta con sé ovunque vada; i princìpi animatori della coesistenza, uguaglianza e simmetria, legge e ordine (law and order), sono consustanziali alla sua determinazione esistenziale. Per questo nell’immaginario americano è così radicato il mito del pioniere, dell’eroe solitario che vive in una natura incontaminata e tuttavia non ha nulla di “selvaggio”, di ferino, proprio perché, anche lontano dai propri simili, egli si sente e vuole essere parte del consorzio umano; come Robinson Crusoe che, naufrago su un’isola deserta, organizza il proprio tempo secondo i ritmi dell’orologio e del calendario, e come la guardia forestale di Kipling che, sola nella sua casetta situata nel profondo della giungla, ogni sera per cenare indossa la giacca, «per preservare, nel suo isolamento, il rispetto per se stesso»[278].

Il popolo che Hegel aveva ritenuto dedito solo al commercio e al guadagno, indegno di una trattazione storica[279], ha salvato per tre volte, nel corso di un secolo, l’Europa e il mondo dalla perdita della libertà e della dignità. Se esso sarà chiamato a liberare l’umanità da un nuovo Reich, se ne avrà la volontà e la forza, se riuscirà a fondare un Impero mondiale sotto la propria leadership – come auspicano alcuni circoli culturali mondialisti che recentemente hanno iniziato a erodere l’egemonia ideologica del nazionalismo[280] – oppure sceglierà di rinserrarsi nei propri confini (secondo i desiderata degli schmittiani cantori dell’«equilibrio globale di potenza»[281]), sono questioni che esulano dai confini metodologici della Historie. Ma se consideriamo da un lato il formarsi esplosivo negli ultimi vent’anni, e proprio grazie alla tecnologia sviluppata dalla «iperpotenza talassocratica», del nuovo “mare” della comunicazione digitale su scala globale – un “mare” con i suoi mercanti, i suoi pirati (gli hackers, i propagandisti del terrore targato Islamic State), ma anche con le sue flotte liberatrici (le Israel Defense Forces, l’Onda Verde persiana) – e dall’altro l’orrore, la pietà e lo sdegno che hanno percorso l’intero pianeta al vedere le due Torri bruciare e implodere portando con sé migliaia di persone innocenti, e una studentessa di nome Neda morire per mano di un cecchino di regime in una strada di Teheran, possiamo vedere in quell’evento epocale e in questi sentimenti universali, kantianamente, due concordanti signa prognostica della meta verso cui, tra sofferenze, cadute e riprese, è incamminata l’umanità: la fine di Babele, l’unificazione (o ri-unificazione) di tutti gli uomini e i popoli sotto il segno del Diritto.

 

 

Conclusione

Cenni di teologia elementale

 

1. “Uscire dalla terra”

La communis opinio identifica l’oggetto principale della fede biblica nella promessa, rivolta da Dio all’uomo, di una “terra”, quale figura di una pienezza di realizzazione esistenziale. Su questo punto convergono tanto il pensiero ebraico, da sempre dominato dall’aspirazione al ritorno in patria («L’anno prossimo a Gerusalemme!», è l’augurio perenne che gli Ebrei si scambiano dai tempi della Diaspora; un auspicio realizzatosi per molti di essi dal 1948 con la rinascita dello Stato di Israele) quanto l’escatologia cristiana, quest’ultima sulla base del noto passo paolino: «Per fede [Abramo] soggiornò nella terra promessa come in una regione straniera, abitando sotto le tende, come anche Isacco e Giacobbe, coeredi della medesima promessa. Egli aspettava infatti la città dalle salde fondamenta, il cui architetto e costruttore è Dio stesso» (Eb 11,9). Tale opinione comune trascura però di riflettere su un punto cruciale: la prima parola della Storia della Salvezza non è la promessa di una terra, bensì l’ordine di “uscire dalla terra”. Infatti Il Signore disse ad Abram: «Vattene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre»”, e la prima autodefinizione divina, anteriore persino all’Ego sum qui est mosaico, è «Io sono il Signore che ti ho fatto uscire da Ur dei Caldei» (Gen 15,7). In uno dei racconti chassidici tramandati da Martin Buber, Rabbi Sussja prende spunto dalla vicenda di Abramo per ricondurre l’allontanarsi del cittadino dalla patria d’origine e del figlio dalla famiglia al processo costitutivo della soggettività:

 

Esci dal tuo paese

Rabbi Sussja insegnava: «Dio disse ad Abramo: “Esci dal tuo paese, dal luogo della tua nascita, dalla casa di tuo padre, nel paese che ti mostrerò”. Dio dice all’uomo: “Prima di tutto esci dal tuo paese, dal torbido che ti sei procurato tu stesso. Poi dal luogo della tua nascita, dal torbido procurato da tua madre. Infine dalla casa di tuo padre, dal torbido che ti ha procurato tuo padre. Solo allora sarai capace di andare nel paese che ti mostrerò”»[282].

 

Si può pertanto dire senza tema di smentita che l’esodo abramitico costituisce il paradigma della “eccedenza” dell’humanum rispetto alla politicità. La comunità politica, come la famiglia, è il luogo primario di formazione della personalità; ma è necessario per l’uomo affrancarsi dalle strutture (Gestalten) relazionali chiuse, tendenti per loro natura ad assolutizzare le proprie dinamiche regolative sino a divenire asfittiche, per avventurarsi nel freddo, ma vasto oceano delle relazioni aperte. È ben vero che, come con il distacco dalla famiglia uomo e donna si emancipano dal legame parentale per divenire a loro volta padre e madre – secondo quanto insegna anche il Vangelo[283] –, così l’esiliato, l’apolide si emancipano dal legame politico originario per dare vita a un nuovo Stato o per inserirsi in un altro già esistente; ma anche qui interviene il primato del Diritto sulla Politica, dell’apertura ontologica sulla chiusura esistenziale, dell’Infinito sul Finito. Infatti, come distaccandosi dalla famiglia di origine l’uomo e la donna sono chiamati a formare una nuova famiglia «senza alcuna limitazione di razza, cittadinanza o religione», secondo la verità naturale riconosciuta dall’articolo 16 della Dichiarazione Universale dei diritti dell’uomo, così con il distacco dalla patria – nello spirito, se non nella materialità dell’esilio – ogni individuo è chiamato a instaurare con i propri simili un legame giuridico, una relazione fondata non sulla comunanza della carne, del sangue e del suolo (il Blut und Boden nazista), bensì su quel consensus juris e su quella communio utilitatis posti da Cicerone quali elementi costitutivi della res publica romana[284]. Una città, il cui fondatore non a caso era un fuoriuscito da Alba Longa; una urbs che acquisì la propria popolazione invitando criminali, schiavi fuggiaschi, esiliati e altri reietti dai villaggi d’intorno; e che proprio per la sua intrinseca giuridicità era destinata ad abbracciare l’intero orbis[285].

 

 

2. Il mare, imago Dei

Come abbiamo visto nei capitolo I (§ 3 b e nota 131), Schmitt fonda il suo durissimo giudizio, «In mare non vale alcuna legge»[286], prima e più ancora che sull’opinione del famoso giurista rinascimentale Alciato «Pirata minus delinquit, quia in mari delinquit, quod nullae subicitur legi», su un famosissimo passo dell’Apocalisse di san Giovanni: «Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c'era più»[287]. La deduzione che il vate di Plettenberg trae implicitamente da questo brano – come molti teologi, filosofi e giuristi hanno fatto nei due millenni dell’eone cristiano – è dunque che il mare, in quanto realtà malvagia, sia destinato a essere escatologicamente trasceso e vinto da Dio, mediante l’instaurazione della “tellurica” Nuova Gerusalemme, e che pertanto, nell’attesa di un tale compimento della storia, sia dovere del buon cristiano astenersi dal prestare il proprio consenso a entità statuali fondate su un principio “marittimo”, mercantile e cosmopolitico come Roma, l’Inghilterra e gli Stati Uniti d’America, o addirittura combatterle apertamente quali incarnazioni collettive dell’Anticristo. Il fatto che questa interpretazione del brano giovanneo sia così diffusa da esser divenuta un topos letterario, tuttavia, non la rende meno superficiale ed erronea.

Se infatti fosse valida l’equazione mare=male, come si potrebbe giustificare che «in principio… lo spirito di Dio aleggiava sulle acque» (Gen 1,2) «perché contenessero in germe la forza di santificare», come recita la liturgia della benedizione del fonte battesimale? Una realtà intrinsecamente malvagia non può albergare un potere santificante, per la contradizion che nol consente… E ancora, come si potrebbero spiegare i numerosi passi dei Salmi nei quali si afferma, ad esempio: «Del Signore è la terra e quanto contiene,/l'universo e i suoi abitanti./È lui che l'ha fondata sui mari,/e sui fiumi l'ha stabilita» (Sal 23,1-2)? Come se non bastasse, l’autore sacro non si perita di proclamare che l’Altissimo «costruisc[e] sulle acque la [sua] dimora» (Sal 103,3), o di celebrarne la gloria evocando proprio quel mare presuntamente malvagio e le sue creature: «Ecco il mare spazioso e vasto:/lì guizzano senza numero/animali piccoli e grandi./Lo solcano le navi,/il Leviatan che hai plasmato/perché in esso si diverta» (Sal 103,25-26); o di rimarcare, contro ogni teologia dualistica, che «nella sua mano sono gli abissi della terra,/sono sue le vette dei monti./Suo è il mare, egli l'ha fatto,/le sue mani hanno plasmato la terra» (Sal 94,4-5) e che «tutto ciò che vuole il Signore,/egli lo compie in cielo e sulla terra,/nei mari e in tutti gli abissi» (Sal 134,6); o di invitare lo stesso mare a unirsi in una lode cosmica al suo Creatore: « Frema il mare e quanto racchiude,/il mondo e i suoi abitanti… davanti al Signore che viene» (Sal 97,7.9).

Se il mare fosse una realtà intrinsecamente malvagia, non si potrebbe neppure comprendere come Dio, il Bene sussistente, possa desiderare di contaminarsi con essa camminandoci in mezzo, come afferma il Libro di Giobbe là ove l’Altissimo domanda retoricamente a chi pretende di giudicarlo: «Sei mai giunto alle sorgenti del mare/e nel fondo dell’abisso hai tu passeggiato?» (Gb 38,16). Il male, poi, può andare contro se stesso? Se il mare fosse figura del male, al tempo in cui Mosè in nome di Dio aprì il Mar Rosso e sommerse «i carri e i cavalieri di tutto l'esercito del faraone» che voleva distruggere Israele (Es 14,28), si sarebbe verificata una lotta del male contro il male, o, se si preferisce, il male in questo caso avrebbe compiuto una “buona azione”! Passando infine dall’Antico al Nuovo Testamento, Gesù in Lc 5,4-6 invita Pietro a gettare le reti nel mare di Galilea (o lago di Tiberiade), e il risultato è la cattura di una enorme quantità di pesci; seguendo l’interpretazione schmittiana, dovremmo concludere che il cibo dell’uomo proveniente dal mare-male sia anch’esso malvagio e impuro, e che il pescarlo costituisca un’empietà.

Se dunque l’identificazione mare=male è smentita da questa immensa messe di citazioni scritturistiche, come si spiega il passo apocalittico? È necessario a tal fine ritornare alle fonti primigenie della cosmologia biblica, vale a dire alla visione del mondo dei Babilonesi – fatta propria in forma razionalizzata dal greco Talete nel VI secolo a.C. – nella quale la Terra era concepita come una piattaforma discoidale, sormontata dalla calotta emisferica del cielo, e galleggiante in un mare infinito estendentesi in ogni direzione; nel poema mitologico Enuma Elish[288] la stessa creazione del mondo vien fatta risalire all’uccisione di Tiamat, il serpente nato dall’oceano primordiale, da parte del dio Marduk, che con il suo corpo fabbrica il cielo e la terra quali parte superiore e inferiore di questa sorta di bolla o “mondo vitale” (Lebenswelt). La medesima Weltanschauung continua a permeare nei secoli l’immaginario dell’uomo della Bibbia, il quale si limita a sostituire Dio all’oceano primigenio come Colui nel quale «viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» (Atti 17,28).

Lungi dall’essere una realtà malvagia come asserito da Schmitt, il mare è pertanto figura, o meglio segno[289], di Dio quale Oceano Infinito[290], tessuto onnilaterale di relazioni in cui l’uomo è chiamato a immergersi, riconoscendo in ogni suo simile la titolarità dei medesimi diritti di cui egli è portatore in forza della comune costituzione ontologica, e amando incondizionatamente tutti (anche il nemico!) a imitazione dell’Amore di Dio che «fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti» (Mt 5,45); anche nelle parabole raccontate da Gesù il Regno dei Cieli è paragonato a «una rete gettata nel mare» (Mt 13,47), e gli apostoli sono chiamati a divenire «pescatori di uomini» (Mc 1,17).

Pertanto, quale imago Dei, il mare è destinato non a venire distrutto, bensì a inverarsi nella Gerusalemme celeste, quando Dio, «colui che si realizza interamente in tutte le cose» (Ef 1,22), si rivelerà nella sua pienezza di relazione universale e onni-includente (Logos, dall’accadico leqû = prendere, comprendere[291]), e sarà «tutto in tutti» (1Cor 15,28). Un pléroma escatologico di cui l’attuale movimento storico verso l’unificazione del genere umano in un solo Stato mondiale costituisce, a suo modo, una anticipazione.

 


[1] «Chi ha chiuso tra due porte il mare,/quando erompeva uscendo dal seno materno,/quando lo circondavo di nubi per veste/e per fasce di caligine folta?/Poi gli ho fissato un limite/e gli ho messo chiavistello e porte/e ho detto: «Fin qui giungerai e non oltre/e qui s'infrangerà l'orgoglio delle tue onde» (Gb 38,8-11).

[2] Le informazioni sulla vita di Carl Schmitt sono desunte da J. W. Bendersky, Carl Schmitt theorist for the Reich, Princeton University Press, New Jersey 1983 (tr. it. it Carl Schmitt teorico del Reich a cura di M. Ghelardi, Il Mulino, Bologna 1989) e da L. Albanese, Il pensiero politico di Schmitt, Laterza, Roma-Bari 1996.

[3] Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47, Greven Verlag, Köln 1950; tr. it. Ex Captivitate Salus. Esperienze degli anni 1945-47 a cura di C. Mainoldi con un saggio di F. Mercadante, Adelphi, Milano 19932, pp. 91-92 (corsivo mio).

[4] Ibidem, p. 92.

[5] Di questo avviso è ad esempio Francesco Mercadante: “In origine il nemico non ha radici nell’io, è l’hostis, marchiato a fuoco dalla differenza assoluta. Nelle «desolate vastità di un’angusta cella» la differenza assoluta si depoliticizza. Di là dalla frontiera di filo spinato, che segna i confini dell’«io frazionario», non ci sono «barbari»” (Carl Schmitt tra «i vinti che scrivono la storia», appendice a Ex Captivitate Salus cit., p. 104); e ancora: “La monadizzazione della coppia (dal punto di vista polemologico, una crisi autistica) è la porta stretta per la quale passa la verità di un Epimeteo cristiano, che… si rigenera alle fonti, meditando alla «storia ideale eterna» di Caino e di Abele” (p. 106).

[6] Ad esempio, dopo un colloquio con Eduard Spranger avvenuto nell’estate 1945, egli si scaglia contro il suo accusatore con queste parole: «Chi sei tu propriamente, tu che mi metti in questione in questo modo?… Di che natura è il potere che ti autorizza e ti dà il coraggio di farmi domande che mirano a mettere in questione me stesso e che, di conseguenza, non sono, nei loro ultimi effetti, che trappole e lacciuoli?» (Ex Captivitate Salus, cit., p. 12); e ancora, nell’estate 1946 scrive: «Oggi, del resto, abbiamo abbastanza da rispondere a domande concernenti noi stessi, che ci vengono poste dalle parti più svariate. Il motivo per il quale si pongono siffatte domande è per lo più quello di mettere in questione noi stessi nella nostra esistenza» (p. 79) (lo spaziato è mio).

[7] Sulla natura, fr. 53 Diels-Kranz.

[8] «Nemico non è il concorrente o l’avversario in generale. Nemico non è neppure l’avversario privato che ci odia in base a sentimenti di antipatia. Nemico è solo un insieme di uomini che combatte almeno virtualmente, cioè in base ad una possibilità reale, e che si contrappone ad un altro raggruppamento umano dello stesso genere. Nemico è solo il nemico pubblico»: Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, München-Leipzig 19323 (tr. it. Il concetto di ‘politico’. Testo del 1932 con una premessa e tre corollari in Le categorie del ‘politico’. Saggi di teoria politica a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna 1972, p. 111).

[9] Il concetto di ‘politico’, cit., p. 112. Durante il periodo weimariano Schmitt era stato intimo amico di importanti esponenti della cultura ebraico-tedesca come Moritz Julius Bonn, che nel 1919 gli aveva fatto ottenere un posto presso la Handelshochschule di Monaco di cui era direttore, e Waldemar Gurian, un emigrato russo di ascendenza ebraica convertito al cattolicesimo, redattore della «Kölnische Volkszeitung», che fu anche il suo più devoto allievo; aveva inoltre dedicato la sua Verfassungslehre a Fritz Eisler, un ebreo morto sul fronte nella prima guerra mondiale, e pubblicato un saggio in memoria di Hugo Preuss.

[10] Cfr. l’intervista rilasciata da Schmitt a F. Lanchester Un giurista davanti a se stesso, in «Quaderni costituzionali», Il Mulino, Firenze 1983, n. 1, p. 10: «Lei mi chiede le origini della mia idea relativa ad amico-nemico. La data formale è il 1927. Sa però da dove comincia tutto questo? Dalla mia esperienza di vita tedesca, una vita che ha per ben due volte perso in modo totale due guerre mondiali». V. anche p. 33: «Io sono un vinto: due guerre mondiali perdute: due e sono stato totalmente coinvolto fino a dover subire una durissima prigionia americana».

[11] Come tutte le costruzioni intellettuali, anche questa teoria ha sperimentato nel tempo due opposti destini: prima la trasformazione, da parte dei suoi sostenitori, in un dogma acriticamente accettato, un “mito” appunto; poi, in tempi molto recenti, una serie di tentativi di revisione critica. Fra essi spicca per acutezza quello di Giovanni Semerano – filologo, allievo dell’ellenista Ettore Bignone, del semiologo Giuseppe Furlani, di Giacomo Devoto e di Bruno Migliorini – per il quale la madre delle lingue euro-mediterranee sarebbe l’accadico-sumerico, vale a dire una lingua semitica che si sarebbe trasmessa e differenziata principalmente attraverso scambi commerciali e culturali: v. Le origini della cultura europea, 4 voll., Olschki, Firenze 1984-1994 e L’infinito: un equivoco millenario. Le antiche civiltà del Vicino Oriente e le origini del pensiero greco, Bruno Mondatori, Milano 2004.

[12] Lo stesso Schmitt, in Un giurista davanti a se stesso cit., p. 25, afferma: «A mio avviso i tedeschi non possiedono capacità costituzionali… La loro natura è divisa tra la Gran Bretagna, di cui sono parenti» (corsivo mio).

[13] Ex Captivitate Salus cit., p. 92 (corsivo mio).

[14] In Carl Schmitt tra «i vinti che scrivono la storia» (appendice a Ex Captivitate Salus cit., pp. 134-135) F. Mercadante aderisce alla tesi, illustrata dallo stesso Schmitt al suo biografo G.B. Schwab (il quale però in The Challenge of the Exception dichiarerà esplicitamente di non condividerla) per cui le sue dimissioni dalla presidenza del NS-Juristenbund sarebbero state causate da contrasti sulla questione razziale: «Godendo di una reputazione mondiale e avendo l’ambizione di considerarsi il filosofo del nuovo regime, [egli]… avrebbe sperato di porre la questione ebraica sotto la giurisdizione dello Stato, anziché dell’apparato del partito». È probabile che la sua proposta fosse molto simile a quella messa in atto dal ministro dell’economia del Reich Hjalmar Schacht (il quale fu poi rinchiuso in un campo di concentramento per contrasti con il regime): ridurre gli Ebrei da Staatsbürger a Staatsangehörigen, sudditi senza diritti politici ma con una limitata capacità di diritto privato, per preservare quei settori dell’industria e del commercio di cui essi avevano il controllo.

[15] È noto che nel corso del processo intentato nel 1932 dal Reich contro il Land prussiano Schmitt sostenne la necessità di instaurare un governo d’emergenza in forza dell’articolo 48 della costituzione (il cosiddetto Diktatur-Paragraph) allo scopo di sventare il duplice pericolo rappresentato dai comunisti e dalla Nsdap di Hitler. Una posizione, questa – confermata nel saggio Legalität und Legitimität pubblicato nello stesso anno – che gli sarà rinfacciata dall’ala estrema del partito con una durissima campagna iniziata nel 1934 e culminata nell’attacco sferratogli nel dicembre 1936 sulle pagine della rivista delle SS «Das Schwarze Korps», dopo il quale egli rinunciò a tutti gli incarichi ufficiali (tranne l’insegnamento del diritto pubblico a Berlino).

[16] Si può anzi dire – anticipando quanto emergerà, nel corso dell’esposizione, dalle sue stesse parole – che l’antisemitismo di Schmitt costituisce un epifenomeno della sua opposizione al mondo anglosassone, nella cui Weltanschauung egli scorgeva molti caratteri di ascendenza ebraica: il recupero e l’attualizzazione dell’Antico Testamento, la visione dell’Inghilterra (e poi dell’America) come «novus Israel», la valorizzazione del lavoro quale forma di “ascesi intramondana” e della prosperità economica come segno della benedizione divina (Sal 127,1-2: «Beato l'uomo che teme il Signore/ e cammina nelle sue vie./ Vivrai del lavoro delle tue mani,/ sarai felice e godrai d'ogni bene»; Sal 143,13-14: «I nostri granai siano pieni,/ trabocchino di frutti d'ogni specie;/ siano a migliaia i nostri greggi,/ a miriadi nelle nostre campagne;/ siano carichi i nostri buoi»), il pensiero per categorie generali, l’universalismo cosmopolitico.

[17] Poi compresi nell’antologia di scritti schmittiani Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg-Wandsbek 1940 (tr. it. La Renania come oggetto di politica internazionale e Lo status quo e la pace, in C. Schmitt, Posizioni e concetti in lotta con Weimar-Ginevra-Versailles 1923-1939, a cura di A. Caracciolo, Giuffrè, Milano 2007, pp. 37-48 e pp. 49-63).

[18] Pubblicato a Berlino dall’editore F. Dümmler.

[19] A p. 36 de Die Kernfrage des Völkerbundes, cit., Schmitt nota polemicamente che nell’opera di Schumpeter questo evento «viene riconosciuto molto bene, ma considerato in modo ancora abbastanza ingenuo come una cosa, se non morale, almeno molto progressista, e soprattutto non compreso come una caratteristica essenziale dell’imperialismo moderno».

[20] Questi pochi esempi dovrebbero essere già sufficienti a smentire la tesi del discepolo di Schmitt Julien Freund – autore de L’essence du politique (1965) – secondo il quale il suo maestro si sarebbe orientato verso il diritto internazionale soltanto dal 1936, a seguito delle minacce rivoltegli dall’ala più intransigente e fanatica del partito nazista, «essendo ormai troppo pericoloso continuare ad occuparsi di questioni di politica interna»: Le linee chiave del pensiero politico di Carl Schmitt, in «Futuro presente», n. 3, 1993, p. 21.

[21] Tr. it. Forme internazionalistiche dell’imperialismo moderno, in Posizioni e concetti, cit., pp. 265-292.

[22] Per questa analisi cfr. P. P. Portinaro, La crisi dello jus publicum europaeum. Saggio su Carl Schmitt, Comunità, Milano 1982, pp. 189 ss.

[23] Forme internazionalistiche dell’imperialismo moderno, in Posizioni e concetti, cit., p. 268.

[24] Ibidem, p. 269.

[25] Op. ult. cit., p. 267.

[26] In «Hochland», gennaio 1928 (tr. it. La Società delle Nazioni e l’Europa, in Posizioni e concetti, cit., pp. 141-155).

[27] Forme internazionalistiche dell’imperialismo moderno, in Posizioni e concetti, cit., p. 270.

[28] Ivi, p. 277.

[29] Forme internazionalistiche dell’imperialismo moderno, in Posizioni e concetti, cit., p. 271.

[30] Op. ult. cit., p. 270.

[31] V. già La Società delle Nazioni e l’Europa, a p. 150 di Posizioni e concetti, cit.: «Non è la Società Ginevrina delle Nazioni il giudice arbitrale delle questioni europee fondamentali, ma gli Stati Uniti».

[32] «Si dice ad esempio in molte dichiarazioni sulla dottrina Monroe: uno Stato europeo può fare in America commercio quanto vuole, solo non può fare niente di politico. Quando giunge il momento in cui il fare commercio diventa politico sono naturalmente gli Stati Uniti d’America a deciderlo. L’imperialismo americano è a dire il vero un imperialismo economico, ma non per questo è meno intensamente imperialistico»: Forme internazionalistiche dell’imperialismo moderno, in Posizioni e concetti, cit., p. 266-267.

[33] Tr. it. Il concetto d’Impero nel diritto internazionale a cura di F. Pierandrei (con una introduzione di P. Tommissen), Settimo Sigillo, Roma 1996.

[34] La parte conclusiva della relazione, pubblicata col titolo Der Reichsbegriff im Völkerrecht sulla rivista «Deutsches Recht», 1939, 11, pp. 341-344, è stata dapprima tradotta sulla rivista «Lo Stato», 1940, 7, pp. 309-321 col titolo Il concetto imperiale di spazio, poi compresa nella raccolta di saggi schmittiani sul diritto internazionale L’unità del mondo e altri saggi a cura di A. Campi, Pellicani, Roma 1994, pp. 203-216; v. ora in Posizioni e concetti, cit., pp. 505-521 col titolo Il concetto di Reich nel diritto internazionale.

[35] Ne La crisi dello jus publicum europaeum, cit., p. 191.

[36] «Il diritto internazionale, come finora si è sviluppato nei secoli XVIII e XIX, e poi nel nostro, è un puro diritto di stati»: Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, cit., p. 48. V. pure Il concetto imperiale di spazio, cit., p. 205: “Il diritto internazionale continentale vigente fino a ieri nel suo riferirsi a piccoli spazi e all’idea di Stato, fu caratterizzato appunto dal fatto che la sua concezione dello spazio prendeva più o meno le mosse da quella del «territorio statale», cioè della parte della superficie terrestre assegnata ad uno Stato… che è esclusivamente e assolutamente soggetta alla sovranità di uno Stato”.

[37] Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, cit., pp. 5-6. Vedi pure Il concetto imperiale di spazio, cit., pp. 205-206: “I grandi problemi spaziali della realtà politica mondiale – sfere di interessi, diritti di intervento, divieti di intervento per potenze che cadono fuori di un dato spazio, zone di ogni specie,… problemi delle colonie (che sono territori politici in un senso affatto diverso e con tutta un’altra costituzione che non la madre patria), protettorati di diritto internazionale, paesi dipendenti, mandati, ecc. – tutto ciò venne sacrificato ad un indiscriminato aut-aut, vale a dire: o territori di sovranità di uno Stato, o territori di non sovranità di uno Stato. Le frontiere si ridussero a pure linee… Perfino i cosiddetti Pufferstaaten, cioè gli Stati-cuscinetto… vennero considerati come «Stati sovrani» e trattati alla pari delle grandi potenze”.

[38] Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, cit., p. 6. A p. 10, nt. 3 si citano esplicitamente i «docenti ebraici di diritto» Kelsen e Nawiasky.

[39] Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, cit., pp. 51-52: «Il diritto internazionale fino ad oggi si basava sul presupposto non formulato, ma in esso consustanziato e operante da secoli, che l’equilibrio funzionasse a sua garanzia imperniandosi su una Europa centrale debole, e l’equilibrio infatti era in grado di funzionare soltanto quando molti stati di media e di piccola grandezza potevano venir giocati l’uno contro l’altro».

[40] Ibidem, p. 45.

[41] Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, cit., p. 46 (corsivo mio).

[42] Op. ult. cit., p. 27.

[43] Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, cit., p. 48.

[44] Op. ult. cit., p. 46.

[45] Ibidem. V. pure p. 57: «La nuova idea, ordinatrice di un nuovo diritto internazionale, è la nostra idea di impero che ha origine da un ordinamento dei “grandi spazi”, fondato su una nazione e impregnato di nazionalismo».

[46] «Una concezione giuridica coordinata ad un impero sparso su tutta la terra tende naturalmente ad argomenti universalistici e deve – se vuole difendere logicamente le proprie affermazioni – mettere l’interesse dell’integrità di un tale impero alla pari degli interessi dell’umanità. Una tale concezione non concerne uno spazio determinato ed unito né il suo ordinamento interno, ma in prima linea la sicurezza delle comunicazioni fra le sparse frazioni dell’impero»: Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, cit., pp. 27-28. V. pure p. 32: «Nel caso specifico concreto “libertà” significa sempre lo specifico interesse dell’Impero britannico rispetto alle grandi vie del traffico nel mondo. Questo è il significato della “libertà dei mari”… Libertà dei Dardanelli significa libero uso di questi stretti da parte delle navi da guerra inglesi per poter aggredire la Russia nel Mar Nero».

[47] Op. ult. cit., p. 52.

[48] Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, cit., p. 46 (corsivo mio).

[49] K. Haushofer, Weltpolitik von heute, Zeitgeschichte-Verlag, Berlin 1934; Raumüberwindende Mächte, Teubner, Leipzig-Berlin 1934.

[50] C. Scarfoglio, L’Inghilterra e il Continente (1936), ripubblicata con il titolo Dio stramaledica gli Inglesi! L’Inghilterra e il Continente, Società Editrice Barbarossa, Milano 1999. Vedi ad es. p. 78: «Esiste un rapporto di antagonismo materiale, di impossibilità assoluta di conciliazione di interessi, tra l’Inghilterra e il Continente; quello che vieta di vederlo è la nessuna abitudine in cui sono i popoli del Continente di considerare il Continente stesso come un assieme, ed i loro affari come un tutto».

[51] Cfr. Il concetto del ‘politico’, cit., p. 129: «Allo Stato, in quanto unità sostanzialmente politica, compete il jus belli, cioè la possibilità reale di determinare, in dati casi e in forza di una decisione propria, il nemico e di combatterlo» e p. 136: “Se un popolo teme le fatiche e il rischio dell’esistenza politica, si troverà un altro popolo disposto ad assumersi tali fatiche, garantendo la sua «protezione da nemici esterni» e gestendo così il dominio politico; sarà allora il protettore a determinare il nemico”. Anche in Völkerrechtliche Grossraumordnung Schmitt ripete che per lui «non esistono né idee politiche senza uno spazio a cui siano riferibili, né spazi o princìpi spaziali a cui non corrisponda un’idea politica. Una idea politica ben definita è quella che viene affermata da una determinata nazione e che ha individuato un avversario specifico: da ciò essa acquista il carattere di politicità» (Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, cit., p. 19; corsivo mio).

[52] “L’unità politica presuppone la possibilità reale del nemico e quindi un’altra unità politica, coesistente con la prima. Perciò sulla terra, finché esiste uno Stato, vi saranno sempre più Stati e non può esistere uno «Stato» mondiale che comprenda tutta la terra. Il mondo politico è un pluriverso non un universo”: Il concetto del ‘politico’, cit., p. 138 (corsivo mio).

[53] «Nessuno infatti pensa che dal riconoscimento della dottrina di Monroe consegua la dichiarazione che il Brasile oppure l’Argentina facciano parte integrante degli Stati Uniti d’America»: ivi, p. 45.

[54] Loc. ult. cit.

[55] Op. ult. cit., p. 18.

[56] Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, cit., p. 17: «Da una massima del non intervento e dell’astensione da immissioni estranee, essa divenne un pretesto per gli interventi imperialistici degli Stati Uniti in altri stati americani e poté essere utilizzata sia per una politica di stretto isolamento e neutralità degli Stati Uniti, sia per una politica bellicosa che si è immischiata talora nei problemi delle varie parti del mondo».

[57] Op. ult. cit., pp. 33-34.

[58] Ibidem, p. 20.

[59] «Una Europa centrale debole e impotente si è tramutata in un’altra, forte e inattaccabile, la quale è in grado di irradiare entro lo spazio centrale e orientale europeo la sua grande idea politica, vale a dire il rispetto di ciascun popolo considerato come una realtà vitale, definita dall’indole e dalla stirpe, dal sangue e dal suolo»: Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, cit., pp. 57-58.

[60] Ibidem, p. 41.

[61] Quell’occasionalismo che gli era stato rimproverato da Karl Löwith ne Il “Concetto della politica di Carlo Schmitt„ e il problema della decisione, in «Nuovi studi di diritto, economia e politica», Anonima Romana Editoriale, Roma 1935, pp. 58-83 (pubblicato sotto lo pseudonimo di Ugo Fiala; ora in versione ampliata sotto il titolo Il decisionismo occasionale di Carl Schmitt in Id., Marx, Weber, Schmitt, prefazione di E. Nolte, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 123-166).

[62] Il quotidiano inglese «Daily Mail» scriveva il 5 aprile di quell’anno: «Il signor Hitler e il professor Carl Schmitt si stanno ora adoperando per completare il quadro di questa concezione, e il Führer la presenterà quanto prima al mondo proprio per giustificare la spietata espansione della Germania», definendo Schmitt «l’uomo chiave della linea politica del signor Hitler».

[63] Rispondendo il 28 aprile al presidente Roosevelt che chiedeva garanzie contro ulteriori aggressioni, Hitler si riferì alla dottrina Monroe dichiarando: «Noi tedeschi sosteniamo una analoga dottrina per l’Europa, soprattutto per il territorio e per gli interessi di un più grande Reich tedesco».

[64] Großraum gegen Universalismus, in «Zeitschrift der Akademie für Deutsches Recht», n. 7, maggio 1939, pp. 333-337 (tr. it. Grande spazio contro universalismo, in C. Schmitt, Posizioni e concetti, cit., pp. 491-503).

[65] Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism, Oxford University Press, New York 1942 (tr. it. Behemoth. Struttura e pratica del nazionalsocialismo a cura di E. Collotti, Mondadori, Milano 1999, p. 173).

[66] Ibidem, p. 180 (corsivo mio).

[67] “Miseria, bisogno, persecuzione, hanno sospinto i cattolici ad emigrare, ma essi non cessano mai di provare nostalgia per la patria. Gli ugonotti e i puritani, a paragone di questi poveri esuli, hanno una forza e un orgoglio di dimensioni spesso disumane: sono capaci di vivere su ogni suolo, ma sarebbe un’immagine sbagliata l’affermare che mettono radici in ogni suolo. Possono ovunque costruire le loro industrie, possono fare di ogni suolo il campo in cui esercitare la loro vocazione al lavoro e la loro «ascesi intramondana»; in conclusione, possono ovunque avere una dimora confortevole, ma tutto ciò perché si fanno signori della terra, soggiogandola… Sembra che i popoli cattolici amino il suolo, la Madre Terra, in modo ben diverso: hanno tutti il loro terrisme”: Cattolicesimo romano e forma politica, a cura di C. Galli, Giuffrè, Milano 1986, p. 39.

[68] Ibidem, p. 38.

[69] De l’esprit du lois, Barrillot et Fils, Genève 1748 (tr. it. Lo spirito delle leggi, a cura di B. Boffito Serra, Rizzoli, Milano 19994, vol. I, pp. 443-444). Peraltro l’autore nota che «il Giappone fa eccezione per la sua grandezza e la sua schiavitù» (ivi).

[70] Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte; tr. it. Lezioni sulla filosofia della storia, a cura di G. Calogero e C. Fatta, La Nuova Italia, Firenze 1975-1981, vol. I, p. 212 (il corsivo riproduce lo spaziato del testo originale).

[71] Grundlinien der Philosophie des Rechts [Lineamenti di Filosofia del Diritto], Nicolaische Buchhandlung, Berlin 1821, § 247.

[72] Testo di una conferenza tenuta a Norimberga l’8 febbraio 1941 nell’ambito di un convegno storico, incluso nella raccolta degli atti Das Reich und Europa, Koehler & Amelang, Leipzig 1941, pp. 91-117; parzialmente ripubblicato con il titolo Staat als ein konkreter, an eine geschichtliche Epoche gebundener Begriff nell’antologia di scritti schmittiani Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954. Materialen zu einer Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Berlin 1958, pp. 375-385 (tr. it. parziale Sovranità dello Stato e libertà dei mari, in «Rivista di studi politici internazionali», 1941, VIII, pp. 60-91; ora in C. Schmitt, L’unità del mondo e altri saggi, cit., pp. 217-252).

[73] Pubblicato in «Cahiers franco-allemands», VIII, 1941, pp. 343-349 (tr. it. Il mare contro la terra in L’unità del mondo e altri saggi, cit., pp. 253-260).

[74] In «Deutsche Kolonial-Zeitung», Verlag des Reichskolonialbundes, München 1942, pp. 219-221.

[75] In «Deutsche Kolonial-Zeitung», Verlag des Reichskolonialbundes, München 1943, pp. 30-33.

[76] Tr. it. di G. Gurisatti Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo, con un saggio di F. Volpi, Adelphi, Milano 20032.

[77] «Considerando la cosa dal punto di vista della terra, risultano tre differenze fondamentali. Troviamo in primo luogo altipiani senz’acqua, in secondo luogo vallate solcate da corsi d’acqua, e in terzo luogo paesi costieri»: Lezioni sulla filosofia della storia, cit., vol. I, p. 212.

[78] Terra e mare, cit., p. 25.

[79] Op. ult. cit., p. 18. In Sovranità dello Stato e libertà dei mari cit., pp. 227-228, Schmitt riprende il titolo di un libro di strategia dell’ammiraglio francese Castex: «È proprio del più antico significato della storia dell’umanità il trovare nel contrasto delle potenze marittime e continentali un motivo vivificatore della storia mondiale: la mer contre le terre».

[80] Per la verità, la raffigurazione del Leviatano come un serpente o una balena si trova in Is 27,1: «In die illo visitabit Dominus in gladio suo duro et grandi et forti super Leviathan serpentem vectem et super Leviathan serpentem tortuosum et occidet cetum qui in mari est». In Giobbe 41,5-25 esso è piuttosto descritto come un coccodrillo: «Chi gli ha mai aperto sul davanti il manto di pelle/e nella sua doppia corazza chi può penetrare?/Le porte della sua bocca chi mai ha aperto?/Intorno ai suoi denti è il terrore!/Il suo dorso è a lamine di scudi,/saldate con stretto suggello./… Le giogaie della sua carne son ben compatte,/sono ben salde su di lui, non si muovono./… La spada che lo raggiunge non vi si infigge,/né lancia, né freccia né giavellotto./… Al disotto ha cocci acuti/e striscia come erpice sul molle terreno» (tr. it. CEI).

[81] Gb  40,10: «Ecco, Behemoth, che io ho creato al pari di te, mangia l'erba come il bue».

[82] Terra e mare, cit., pp. 31-37.

[83] Alle pp. 20-24 di Terra e mare.

[84] Terra e mare, cit., p. 27.

[85] Ibidem, p. 48.

[86] Op. ult. cit., pp. 38-41 (cap. VI: Dal remo alla vela).

[87] Terra e mare, cit., pp. 42-46.

[88] Ibidem, pp. 54-55.

[89] Terra e mare, cit., p. 57. Poco più avanti Schmitt sembra addirittura adombrare la credenza in una concezione razziale della geografia: «Ma le differenze fra le varie idee di spazio sono ancora più grandi e profonde quando si tratta nel complesso di popoli diversi e di diverse epoche della storia dell’umanità» (ivi).

[90] Op. ult. cit., p. 58.

[91] Nel primo secolo dell’era cristiana Seneca, nella tragedia Medea (vv. 372-379) pronuncia questa singolare e fortunata profezia: «Si disseta l'Indiano al gelido Arasse,/bevono i Persiani all'Elba e al Reno./Verranno epoche, alla fine dei tempi,/nelle quali Oceano scioglierà i legami delle cose/ed immensa si aprirà una terra/e Teti scoprirà nuovi mondi/e Tule non sarà più l'ultima fra le terre».

[92] Terra e mare, cit., p. 66.

[93] Ibidem, pp. 57-71.

[94] Tr. it. parziale I tre tipi di pensiero giuridico in Le categorie del ‘politico’ cit., pp. 245-275.

[95] Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedanken bis zum proletarischen Klassenkampf, Duncker & Humblot, Berlin 1921; tr. it. La dittatura. Dalle origini dell’idea moderna di sovranità alla lotta di classe proletaria a cura di F. Valentini, Laterza, Roma-Bari 1975.

[96] Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, München-Leipzig, in Hauptprobleme der Soziologie. Erinnerungsgabe für Max Weber, 1922; tr. it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità in C. Schmitt., Le categorie del ‘politico’ cit., p. 37: «Anche l'ordinamento giuridico, come ogni altro ordine, riposa su una decisione».

[97] “Per il pensiero fondato sull’ordinamento concreto, non è l’«ordinamento» ad essere, anche dal punto di vista giuridico, in primo luogo una regola o una somma di regole, ma, viceversa, è la regola ad essere solo una componente o uno strumento dell’ordinamento”: I tre tipi di pensiero giuridico, cit., pp. 251-252.

[98] Ibidem, p. 274 (qui l’A. si riferisce particolarmente al diritto naturale medievale di impronta aristotelico-tomistica).

[99] Op. ult. cit., p. 253; e più avanti (p. 254): «Si può parlare di un nomos reale come re reale solo quando nomos abbraccia il concetto totale di diritto, comprendente un concreto ordinamento della comunità».

[100] Terra e mare, cit., pp. 73-74 (corsivo mio).

[101] Ibidem, p. 73 nt.

[102] Loc. ult. cit. Emerge qui un peculiare gusto di Schmitt per le speculazioni etimologiche, certamente originato dalla sua buona conoscenza delle materie classiche e delle acquisizioni della linguistica a lui coeva (vedi quanto detto supra in nota 10). Le più recenti acquisizioni in questi settori permettono oggi di mettere in luce la fallacia di tali speculazioni: secondo G. Semerano (L’infinito: un equivoco millenario, cit., pp. 264-265) il grande politologo sarebbe stato fuorviato da una confusione fra i termini nomÒj (pascolo), derivante dal sostantivo accadico namû, e nÒmoj, che invece avrebbe origine, attraverso nšmein, dal verbo accadico nabûm (decretare, proclamare, nominare), con trasformazione dell’originaria bilabiale sonora -b- nella bilabiale nasale -m-; in altri termini, il significato etimologico di nomos rimanderebbe, in ambito giuridico, ad una concezione assai più “normativistica” che “esistenziale”.

[103] Terra e mare, cit., p. 74.

[104] Ibidem, pp. 74-80.

[105] Ivi, p. 88.

[106] Terra e mare, cit., pp. 89-90. V. pure G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, cit., § 338: «Che gli Stati si riconoscano reciprocamente come tali rimane anche in guerra, cioè nella situazione di assenza del diritto, di violenza e di accidentalità, un vincolo, nel quale essi valgono l’uno per l’altro come essenti in sé e per sé, così che nella guerra stessa, la guerra è determinata come una cosa che deve essere provvisoria. Essa pertanto implica la determinazione di diritto internazionale che in essa venga conservata la possibilità della pace, e quindi per es. che gli ambasciatori siano rispettati, e in generale che essa non venga condotta contro le istituzioni interne e la pacifica vita familiare e privata, non contro le persone private». Quanto una simile descrizione fosse idealistica si può vedere dal fatto che lo stesso Hegel fu costretto ad abbandonare la propria abitazione a Jena, requisita dalle truppe d’occupazione francesi durante la battaglia del 13 ottobre 1806.

[107] Sovranità dello Stato e libertà dei mari, in C. Schmitt, L’unità del mondo e altri saggi, cit., p. 243.

[108] Op. ult. cit., p. 247.

[109] In Il mare contro la terra del 1941 (ora in C. Schmitt, L’unità del mondo e altri saggi, cit., p. 258) lo definisce «l’Abravanel del XIX secolo», con riferimento al cabbalista Isaak Abravanel vissuto dal 1437 al 1508, tesoriere prima del re del Portogallo e poi del re di Castiglia.

[110] Terra e mare, cit., pp. 103-104. Cfr. Beschleuniger wider Willen oder: Die Problematik der westlichen Hemisphäre, in «Das Reich», 19 aprile 1942 (tr. it. La lotta per i grandi spazi e l’illusione americana in C. Schmitt, L’unità del mondo e altri saggi, cit., pp. 262-263).

[111] Sovranità dello Stato e libertà dei mari, cit., p. 247.

[112] Terra e mare, cit., p. 90.

[113] Sovranità dello Stato e libertà dei mari, cit., p. 247.

[114] Terra e mare, cit., p. 107.

[115] Ibidem.

[116] Terra e mare, cit., p. 108.

[117] Ivi.

[118] Op. ult. cit, pp. 109-110.

[119] Il mare contro la terra, in L’unità del mondo e altri saggi, cit., p. 258.

[120] Op. ult. cit., pp. 258-259.

[121] La lotta per i grandi spazi e l’illusione americana, in L’unità del mondo e altri saggi, cit., p. 264.

[122] Il termine katšcwn indica, in 2 Tess. 2,6-7, colui che «trattiene» l’«uomo iniquo» impedendone la manifestazione. La tradizione cristiana vede nel katechon la Chiesa, la cui missione storica è impedire la venuta dell’Anticristo e ritardare così la fine del mondo.

[123] Beschleuniger wider Willen oder: Die Problematik der westlichen Hemisphäre, in «Das Reich», 19 aprile 1942 (tr. it. La lotta per i grandi spazi e l’illusione americana, cit., pp. 267-269).

[124] Cambio de estructura del derecho internacional (1943), tr. it. Cambio di struttura del diritto internazionale in L’unità del mondo e altri saggi, cit., pp. 296-297.

[125] “Astratti e superficiali sono… gli imperialismi «globali», senza limite né spazio, postulati dall’occidente capitalista e dall’oriente bolscevico. Tra i due si leva ora, a difesa, la sostanza dell’Europa, che non si lascia trattare come superficie”: op. ult. cit., p. 296.

[126] Il “Canto del sessantenne” con cui Schmitt chiude Ex captivitate Salus inizia con queste parole: «Ich habe die Escavessaden des Schicksals erfahren». Il traduttore C. Mainoldi rende Escavessaden con «escavazioni»; ma sembra molto più corretto tradurre «Ho conosciuto le scavezzate del destino», come fa C. Cases (Le scavezzate di un genio chiamato Schmitt, in «Belfagor. Rassegna di varia umanità», Olschki, Firenze, 1988, n. 1, p. 100): «È vero che la parola non si trova in nessun dizionario tedesco ma sarà certo un neolatinismo equestre del nostro cattolico romano, probabilmente buon cavalcatore». Si consideri inoltre che alla lingua spagnola appartiene il verbo descabezar, che vuol dire appunto “scavezzare, gettare di sella”, e che Schmitt aveva intessuto rapporti significativi con quella cultura sin dagli anni Venti, come testimoniano sia il suo saggio su Donoso Cortés, sia le numerose conferenze tenute in Spagna durante e dopo la guerra, sia il rapporto d’amicizia con Alvaro d’Ors.

[127] Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Greven Verlag, Köln 1950 (tr. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello «jus publicum Europaeum», a cura di E. Castrucci, Adelphi, Milano 19982).

[128] «All’inizio della storia dell’insediamento di ogni popolo, di ogni comunità e di ogni impero sta sempre in una qualche forma il processo costitutivo di un’occupazione di terra»: Il Nomos della terra, cit., p. 27. All’etimologia di nomos Schmitt ha dedicato anche il saggio Nehmen/Teilen/Weiden. Ein Versuch, die Grundlagen jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos herrichtig zu stellen, in «Gemeinschaft und Politik», I, Verlag des Instituts für Geologie und Politik, Bad Godesberg 1953, fasc. 3 (tr. it. Appropriazione/divisione/produzione. Un tentativo di fissare correttamente i fondamenti di ogni ordinamento economico-sociale, a partire dal «nomos», in Le categorie del ‘politico’. Saggi di teoria politica, cit., pp. 295-312).

[129] Schmitt deride la versione dominante secondo la quale Ulisse avrebbe conosciuto «lo spirito, l’intelletto, la mentalità e il modo di pensare di molti uomini – o persino, delle città di molti uomini», quasi fosse stato «una sorta di primo psicologo sociale» o un «neokantiano avant la lettre», in quanto, egli afferma, «il nous è comune a tutti gli uomini, e naturalmente una città fortificata (¥stu) ben difesa non possiede in quanto tale un proprio nous particolare, ma detiene piuttosto, in maniera tanto più specifica, un proprio nomos» e “non si può nemmeno parlare del nous di «molti uomini», poiché il nous è ciò che è universalmente umano, comune non a molti, bensì a tutti gli uomini pensanti” (Il Nomos della terra, cit., pp. 67-69). Contra si possono però avanzare almeno due argomenti. In primo luogo dal brano omerico in questione si evince chiaramente che oggetto di conoscenza dell’esperto marinaio sono il nÒoj e le città degli uomini, non il nÒoj delle città; in secondo luogo ci sono passi della stessa Odissea di tono del tutto simile a quello: «a me tutto il progetto [nÒon] espose degli Achei» (IV, 256); «già di molti eroi ho conosciuto il consiglio e il pensiero [nÒon]» (IV, 267-268). Insomma, a parere di chi scrive Schmitt è stato qui tradito, ancora una volta, da una passione filologica priva di nous.

[130] Il Nomos della terra, cit., p. 23.

[131] Op. ult. cit., p. 24.

[132] Il Nomos della terra, cit., p. 21, ove Schmitt cita anche un passo dell’Apocalisse di san Giovanni (21,1: «Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c'era più») e l’opinione del famoso giurista rinascimentale Alciato: «Pirata minus delinquit, quia in mari delinquit, quod nullae subicitur legi».

[133] Il Nomos della terra, cit., p. 20 (corsivo mio).

[134] Loc. ult. cit. (corsivo mio).

[135] Il Nomos della terra, cit., pp. 215-216.

[136] Ibidem, p. 212. V. pure il proverbio indiano assunto da Alfred Rosenberg a insegna della sua concezione etica: «Il diritto e il torto non vanno in giro a dire: noi siamo qui. Diritto è ciò che uomini ariani ritengono tale» (Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkampfe unserer Zeit [Il mito del 20° secolo. Una valutazione delle lotte tra le strutture psico-spirituali del nostro tempo], Hoheneichen Verlag, München 1930, pp. 571-572).

[137] Il Nomos della terra, cit., p. 163.

[138] Op. ult. cit., pp. 164-173.

[139] Contrat social (1762), l. I.

[140] Il Nomos della terra, cit., p. 176.

[141] A p. 87, nt. 1 del Nomos della terra Schmitt riporta un detto significativo del XVI secolo: «Al di là dell’Equatore non vi è peccato».

[142] Il Nomos della terra, cit., pp. 299-305.

[143] Op. ult. cit., pp. 339-346.

[144] Il Nomos della terra, cit., pp. 410-417.

[145] Il Nomos della terra, cit., p. 430.

[146] Ibidem, pp. 423-424.

[147] «L’uomo che si trova sulla superficie di terraferma sta in rapporto con gli aerei che agiscono su di lui dall’alto più come un mollusco in fondo al mare rispetto alle imbarcazioni che si muovono sulla superficie marina che non invece come rispetto a un suo simile»: Il Nomos della terra, cit., p. 428.

[148] Op. ult. cit., p. 429.

[149] Il Nomos della terra, cit., p. 423.

[150] Il viceammiraglio Maximilian von Spee con la sua «squadra di crociera» bombardò Papeete (Tahiti) il 22/9/1914; l’incrociatore Emden, operante nell’Oceano Indiano, affondò 16 navi mercantili, catturò 3 piroscafi, incendiò i depositi di nafta di Madras, paralizzò il traffico commerciale nel Golfo del Bengala; un sottomarino “U-20” affondò il transatlantico inglese Lusitania il 7/5/1915 uccidendo 1.200 passeggeri, di cui 140 americani, spingendo gli Stati Uniti ad entrare in guerra contro gli Imperi centrali; durante l’intero conflitto i sottomarini tedeschi affondarono navigli per un totale di 13 milioni di tonnellate di stazza.

[151] Un esempio paradigmatico: fra il 14 ed il 15 novembre 1940 437 bombardieri tedeschi lanciarono su Coventry, in 10 ore, 394 tonnellate di bombe esplosive, 56 tonnellate di bombe incendiarie e 127 bombe a scoppio ritardato. La devastazione fu tale (70.000 case colpite, distrutta la cattedrale di san Michele del XIV secolo) da far nascere il verbo to coventrize = “radere al suolo” e la locuzione to send someone to Coventry = “evitare, mettere qualcuno al bando”.

[152] Il Nomos della terra, cit., p. 430: «Il bombardiere o l’aereo da attacco a volo radente usano le proprie armi contro la popolazione nemica verticalmente, come san Giorgio usava la sua lancia contro il drago. Nella misura in cui oggi la guerra viene trasformata in azione di polizia contro turbatori della pace, criminali ed elementi nocivi, deve anche essere potenziata la giustificazione dei metodi di questo police bombing. Si è così costretti a spingere la discriminazione dell’avversario in dimensioni abissali».

[153] El orden del mundo después de la segunda guerra mundial, Instituto de Estudios Politicos, Madrid 1962; tr. it. L’ordinamento planetario dopo la seconda guerra mondiale in L’unità del mondo e altri saggi, cit. A p. 322 Schmitt afferma lapidariamente: «L’onu non costituisce nulla… I suoi metodi e i suoi procedimenti hanno un certo valore, nessuno lo nega, però i veri problemi e i fenomeni oggettivi non si risolvono con discussioni formali e procedurali».

[154] Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin 1963 (tr. it. Teoria del partigiano. Integrazione al concetto del politico, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2005, passim).

[155] Pubblicato sulla rivista «Völkerbund und Völkerrecht», pp. 139-145; tr. it. Nemico totale, guerra totale, Stato totale, in Posizioni e concetti, cit., pp. 389-397.

[156] Op. ult. cit., p. 392 (corsivo mio).

[157] Nemico totale, guerra totale, Stato totale, in Posizioni e concetti, cit., p. 390. Da questo saggio si può comprendere quale fosse, al di là delle ricostruzioni storiografiche successive di Land und Meer e del Nomos der Erde, la vera posizione di Schmitt nei confronti dei tentativi di “umanizzare” la guerra.

[158] Teoria del partigiano, cit., p. 105.

[159] P. P. Portinaro, La crisi dello jus publicum europaeum, cit., p. 215.

[160] Gespräch über den neuen Raum, Estudios de derecho internacional. Homaje al Professor Camillo Barcia Trelles, Santiago de Compostela 1958; tr. it. Dialogo sul nuovo spazio in C. Schmitt, Terra e mare, a cura di A. Bolaffi, Giuffrè, Milano 1986, p. 109.

[161] La Unidad del Mundo, Ateneo, Madrid 1951; tr. it. L’unità del mondo in C. Schmitt, L’unità del mondo e altri saggi, cit., pp. 308-309.

[162] L’ordinamento planetario dopo la seconda guerra mondiale, in L’unità del mondo e altri saggi, cit., p. 343. Da questo passo si evince la sostanziale fallacia delle argomentazioni con cui Alessandro Campi, nella Introduzione all’antologia citata (p. 59), tenta di separare le teorie di Schmitt dalla critica nazionalsocialista all’«imperialismo» americano e alla Società delle Nazioni, sulla base di un suo presunto rifiuto di dare “il benché minimo significato «biologico» o «razziale» alla sua dottrina dei «grandi spazi»”.

[163] Tr. it. di D. Radcliff La rivoluzione legale mondiale. Plusvalore politico come beneficio per la legalità giuridica e la superlegalità, appendice a C. Schmitt, Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, cit., pp. 63-87.

[164] La rivoluzione legale mondiale, cit., p. 81.

[165] Ibidem, pp. 83-84.

[166] Tr. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello «jus publicum Europaeum», a cura di E. Castrucci, Adelphi, Milano 19982, p. 15.

[167] Op. cit., p. 20.

[168] Ibidem, p. 21.

[169] Cfr. C. Schmitt-Dorotic, Politische Romantik, Duncker & Humblot, München 1919, tr. it. Romanticismo politico a cura di C. Galli, Giuffrè, Milano 1981, p. 208: qui l’A., che dal 1916 al 1922 firmò le sue pubblicazioni aggiungendo al proprio cognome quello della prima moglie Pawla (il matrimonio fu annullato nel 1924), riporta un passo dall’Intelligenzblatt der Neuen Feuerbrände – organo dei circoli nazionalisti prussiani – del 1808, nel quale l’Inghilterra era definita “una terra che non produceva soldati, ma «al massimo un paio di rompicollo, come eroi del mare», e che conduceva guerre mercenarie, «pagando il sangue delle altre nazioni con il denaro spremuto dal continente con metodi da usuraio»”.

[170] Il Nomos della terra, cit., p. 19.

[171] Grundlinien der Philosophie des Rechts [Lineamenti di Filosofia del Diritto], Nicolaische Buchhandlung, Berlin 1821, § 203.

[172] Leviathan or the Matter, Form and Power of a Common Wealth Ecclesiastical and Civil [Il Leviatano, ovvero materia, forma e potere di una comunità ecclesiastica e civile], London 1651, Review and Close.

[173] Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Leipzig 1942; tr. it. di G. Gurisatti Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo, con un saggio di F. Volpi, Adelphi, Milano 20032, p. 73 nt.

[174] Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, München-Leipzig 19323 (tr. it. Il concetto di ‘politico’. Testo del 1932 con una premessa e tre corollari in Le categorie del ‘politico’. Saggi di teoria politica a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna 1972, p. 136).

[175] Weltgeschichtliche Betrachtungen, hrsg. von Jacob Oeri, Spemann, Berlin u. Stuttgart 1905; tr. it. Considerazioni sulla storia universale, a cura di M. T. Mandalari, SE, Milano 2002, p. 96. Poco prima, a p. 95, il grande storico svizzero nomina gli antenati del «mostro»: «Ecco, con l’imperatore Federico II e il suo regno dell’Italia meridionale, far la sua apparizione lo Stato moderno, accentratore, fondato sulla violenza, poggiante sulla prassi della tirannia normanna e su modelli musulmani».

[176] Vedi S. Cotta, Il diritto nell’esistenza. Linee di ontofenomenologia giuridica, Giuffrè, Milano 19912, pp. 107-122. Cfr. pure R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino 1998.

[177] Plutarco, La vita di Licurgo, cap. 24, § 1.

[178] Plutarco, La vita di Licurgo, cit., cap. 9, §§ 37-39. Cfr. la descrizione della vita dei guerrieri nella città ideale in Platone, Repubblica, l. III, 416d 5-7, 417a 2-5: «Nessuno deve avere sostanze personali, a meno che non ce ne sia necessità assoluta; nessuno deve poi disporre di un’abitazione o di una dispensa cui non possa accedere chiunque lo voglia… A essi soli tra i cittadini del nostro Stato non è concesso di maneggiare e di toccare oro ed argento, e di entrare sotto quel medesimo tetto che ne ricopra; né di portarli attorno sulla propria persona né di bere da coppe d’argento o d’oro».

[179] Plutarco, La vita di Licurgo, cit., cap. 24, §2: «Non potevano assolutamente dedicarsi a un mestiere manuale, e non sentivano nessun bisogno di accumulare denaro con pena e fatica, dal momento che la ricchezza non era affatto invidiata e apprezzata; quindi erano gli iloti che lavoravano la terra agli spartiati e corrispondevano loro il reddito». Plutarco definisce questa «abbondanza di tempo libero» come «una fra le cose belle e felici che Licurgo ha procurato ai suoi concittadini» (ivi; corsivo mio).

[180] «Nessuno poteva allevare o educare il figlio come voleva: appena i fanciulli raggiungevano i sette anni, egli li prendeva e li divideva in gruppi e, facendoli vivere e crescere in comune, li abituava ad essere compagni nei giochi e nelle attività serie»: Plutarco, La vita di Licurgo, cap. 16, § 7.

[181] Op. ult. cit., cap. 10, §1. Cfr. Platone, Repubblica, l. III, 416e 3-4, circa l’educazione dei guerrieri: «Devono vivere in comune, frequentando mense collettive come se si trovassero al campo».

[182] Plutarco, La vita di Licurgo, cap. 15, §§ 12-13: «Il marito anziano di una donna giovane, se egli amava e apprezzava qualche giovanotto eccellente, poteva condurlo da lei, farla fecondare di seme generoso e tenersi come proprio il figlio. Così, viceversa, un uomo onorato, se ammirava una donna prolifica e onesta sposata a un altro, poteva unirsi con lei, dopo averne ottenuto il consenso dal marito, in modo da seminare come in un terreno fecondo e procurarsi dei figli valenti, che sarebbero stati fratelli e consanguinei di uomini valenti». Cfr. Platone, Repubblica, l. V, 457c 10-457d 1-3: «Queste donne di questi nostri uomini siano tutte comuni a tutti e nessuna abiti privatamente con alcuno; e comuni siano poi i figli, e il genitore non conosca la propria prole, né il figlio il genitore».

[183] Plutarco, La vita di Licurgo, cap. 25, § 5 (corsivo mio).

[184] Du contract social ou Principes du droit politique [Il contratto sociale, o Princìpi di diritto politico], Rey, Amsterdam 1762, l. I, cap. 7.

[185] Les deux sources de la morale et de la religion, Félix Alcan, Paris 1932 (tr. it. Le due fonti della morale e della religione a cura di A. Pessina, Laterza, Roma-Bari 19982, cap. I, pp. 58-59).

[186] «È necessario in primo luogo che si uniscano gli esseri che non sono in grado di esistere separati l’uno dall’altro, per esempio la femmina e il maschio in vista della riproduzione… e chi per natura comanda e chi è comandato al fine della conservazione… da queste due comunità si forma la famiglia… mentre la prima comunità che risulta da più famiglie in vista di bisogni non quotidiani è il villaggio… La comunità che risulta di più villaggi è lo Stato»: Aristotele, Politica, l. I, 1252a 25-32; 1252b 9.16.28.

[187] «Tutte le comunità sono simili a parti della comunità politica: infatti gli uomini viaggiano insieme in vista di qualche vantaggio, e per procurarsi qualcuno dei beni che servono alla vita… Ma le altre comunità mirano ad un vantaggio particolare, come i naviganti mediante la navigazione diretta all’acquisto di ricchezze o qualcosa di simile, i compagni d’armi mediante la guerra, desiderando ricchezza e vittoria, o una città, e ugualmente i membri di una tribù o di un demo… Alcune comunità, poi, si ritiene sorgano in vista di un piacere, quelle degli appartenenti ad un tiaso o ad una associazione conviviale… Ma tutte queste comunità sembrano essere subordinate alla comunità politica: poiché la comunità politica non mira al vantaggio presente, ma per l’intera vita»: Aristotele, Etica Nicomachea, l. VIII, 1160a 8-11.14-23.

[188] Cfr. Aristotele, Politica, l. I, 1253a 19: «Per natura lo Stato è anteriore alla famiglia e a ciascuno di noi perché il tutto dev’essere necessariamente anteriore alla parte», e Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 90, a. 3 resp.: «Sicut homo est pars domus, ita domus est pars civitatis; civitas autem est communitas perfecta... Et ideo sicut bonum unius hominis non est ultimus finis, sed ordinatur ad commune bonum; ita etiam et bonum unius domus ordinatur ad bonum unius civitatis, quae est communitas perfecta».

[189] Grundlinien der Philosophie des Rechts, cit., § 256 add.

[190] Ibidem, § 209 add.

[191] Staatsethik und pluralistischer Staat, in «Kantstudien», 1930, n. 1; tr. it. Etica dello Stato e Stato pluralista in C. Schmitt, Parlamentarismo e democrazia e altri scritti di dottrina e storia dello Stato a cura di P. Pasquino, Marco, Cosenza 1999, pp. 135-136.

[192] M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Halle 1927; tr. it. Essere e tempo a cura di P. Chiodi, Longanesi, Milano 200015, § 29, p. 178.

[193] Etica dello Stato e Stato pluralista, cit., p. 133; e ancora: «Ogni umano percorso, compreso quello delle sfere spirituali più alte, ha nelle sue realizzazioni storiche, almeno potenzialmente, sopra di esso uno Stato, il quale deriva la sua forza e la sua potenza dai contenuti e dalle sostanze di quelli, esattamente come la mitica aquila di Zeus che si nutriva delle viscere di Prometeo» (ivi).

[194] Cfr. M. Cossutta, Stato e nazione. Un’interpretazione giuridico-politica, Giuffrè, Milano 1999, passim.

[195] «Tre gradi di latitudine sovvertono tutta la giurisprudenza; un meridiano decide la verità. Bizzarra giustizia a cui un fiume segna il confine! Verità al di qua dei Pirenei, errore al di là»: Pensées (1670), in Oeuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1954 ; tr. it. Pensieri a cura di A. Bausola e R. Tapella, Bompiani, Milano 2000, n. 294 Brunschvicg, p. 141.

[196] Vedi le penetranti osservazioni del politologo tedesco di etnia ebraica Ernst Fraenkel, strenuo oppositore del nazionalsocialismo e di Schmitt, in The Dual State. Contribution to the Theory of Dictatorship, Oxford University Press, New York 1940-41 (tr. it. Il doppio Stato. Contributo alla teoria della dittatura, Einaudi, Torino 1983, pp. 175-176).

[197] Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit [Il mito del 20° secolo. Una valutazione delle lotte tra le strutture psico-spirituali del nostro tempo], Hoheneichen Verlag, München 1930, pp. 571-572.

[198] Cfr. F. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie, H. Buske, Darmstadt 19358 (tr. it. Comunità e società a cura di R. Treves, Comunità, Milano 1979, l. II, cap. I, § 9, p. 144): «Ogni vita e ogni volontà è affermazione di sé, e quindi affermazione o negazione dell’altro essere, a seconda della relazione in cui esso si trova con l’io… a seconda del modo e della misura in cui esso viene sentito e presentito (cioè desiderato o aborrito), come buono o come cattivo, come amico o nemico».

[199] Emile ou De l’éducation, Duchesne, L’Aia 1762; tr. it. Emilio o Dell’educazione a cura di P. Massimi, Mondadori, Milano 20004, l. I, p. 11.

[200] «Soltanto in caso di pericolo comune si può contare con qualche probabilità su una certa misura di agire di comunità»: Wirtschaft und Gesellschaft, Mohr, Tübingen 1922 (tr. it. Economia e società, a cura di P. Rossi, Comunità, Milano 1981, vol. II, p. 59).

[201] La vita di Licurgo, cit., cap. 28, §§ 3-5.

[202] Ibidem, cap. 28, § 7.

[203] Cfr. B. Pascal, Pensieri, n. 293 Brunschvicg, p. 143: «– Perché mi uccidete? – E che! Non abitate forse sull’altra sponda del fiume? Amico, se abitaste da questa parte, io sarei un assassino, e sarebbe ingiusto uccidervi in questo modo; ma poiché abitate dall’altra parte, io sono un valoroso e quel che faccio è giusto».

[204] Per Hegel (il maître à penser del Novecento) «la Sostanza [cioè lo Stato] – in quanto è la potenza assoluta rispetto a ogni singolare e particolare, rispetto alla vita, alla proprietà e ai suoi diritti, come rispetto alle cerchie ulteriori, porta all’esistenza e alla coscienza la loro nullità… Questo rapporto, e il riconoscimento di esso, è perciò il dovere sostanziale dei singoli: il dovere di conservare questa individualità sostanziale, l’indipendenza e sovranità dello Stato, mediante il pericolo e il sacrificio della loro proprietà e della loro vita, e senz’altro delle loro opinioni e di tutto ciò che, di per sé, è compreso nell’ambito della vita»: Grundlinien, cit., §§ 323-324.

[205] « Il mondo spirituale di un popolo… è la potenza della più profonda custodia delle sue forze di terra e sangue, in quanto potenza della più intima vivacità e del più ampio sconvolgimento del suo Dasein»: M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, W.-G. Korn, Breslau 1933; tr. it. Discorso di rettorato. La quadratura in se stessa dell’Università tedesca in Scritti politici (1933-1966) a cura di G. Zaccaria e M. Borghi, Piemme, Casale Monferrato 1998, p. 135.

[206] In The Dual State (pp. 128-129 della tr. it. cit.) Fraenkel riporta la motivazione di una sentenza della Corte del Reich emessa il 27 giugno 1936, la quale equiparava – ai fini della rescindibilità di un contratto – ai casi di malattia o morte del contraente la «modificazione del valore giuridico della personalità intervenuta in base a considerazioni razziali sancite dalla legge», in quanto «la concezione del mondo nazionalsocialista ritiene che nel Reich tedesco solo le persone di stirpe tedesca (e coloro che la legge a queste assimila) devono essere considerate nella pienezza dei loro diritti».

[207] Der klause Handelstaat [Lo Stato commerciale chiuso], l. III, cap. 3: «Certe parti della superficie della terra, con i loro abitanti, sono manifestamente destinate per natura a formare delle totalità politiche. L’estensione del loro territorio è separata dal resto della terra per mezzo di grandi fiumi, del mare, delle montagne inaccessibili… Quando si parla, nella politica recente, delle frontiere naturali dello Stato, si ha davanti agli occhi appunto queste indicazioni della natura, le quali permettono di determinare ciò che deve rimanere unito e ciò che deve restare separato».

[208] Grundlinien der Philosophie des Rechts, cit., § 247.

[209] Il Nomos della terra, cit. p. 15.

[210] Grundlinien, cit. § 247.

[211] «Originariamente, prima della fondazione di grandi imperi marittimi, il principio della libertà del mare sanciva qualcosa di molto semplice: cioè che il mare costituisce una zona libera, di libera preda. Qui il corsaro, il pirata, poteva svolgere il suo malvagio mestiere in buona coscienza. Se aveva fortuna, trovava in una ricca preda la ricompensa per la rischiosa impresa di essersi avventurato nel mare libero. Il termine pirata deriva dal greco peiran, che significa provare, tentare, osare»: Il Nomos della terra, cit., p. 21.

[212] De civitate Dei, l. IV, § 4: «Remota iustitia itaque, quid sunt regna nisi magna latrocinia? quia et ipsa latrocinia quid sunt, nisi parva regna.

[213] V. Mathieu, L’avventura, spirito dell’Europa, in L’uomo animale ermeneutico, Giappichelli, Torino 2000, pp. 179-180.

[214] Se ne può trovare un residuo in film contemporanei, come Il cavaliere pallido o Il texano dagli occhi di ghiaccio.

[215] Alla figura del “cavaliere errante” e, più in generale, del vendicatore ha dedicato osservazioni molto acute F. D’Agostino, La sanzione nell’esperienza giuridica, Giappichelli, Torino 19995, pp. 27-29.

[216] Ne è un sublime esempio Lisia, figlio di un fabbricante di scudi d’origine siriaca che, dopo l’uccisione del fratello e l’esilio per mano dei Trenta Tiranni, non ricevette dalla ritrovata democrazia né giustizia né il recupero dei beni confiscati, e dovette esercitare per vent’anni l’attività di logografo lasciando ai posteri un patrimonio di centinaia di orazioni giudiziarie.

[217] «Beato l'uomo che teme il Signore/e cammina nelle sue vie./Vivrai del lavoro delle tue mani,/sarai felice e godrai d'ogni bene» (Salmo 127,1-2).

[218] Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1933, tr. it. Stato, movimento, popolo a cura di D. Cantimori; ora in C. Schmitt, Un giurista davanti a se stesso. Saggi e interviste a cura di G. Agamben, Neri Pozza, Vicenza 2005, p. 311. E ancora: «Noi sappiamo non soltanto per sentimento, ma in base alla più rigorosa conoscenza scientifica, che ogni diritto è il diritto di un determinato popolo. È una verità gnoseologica [sic!] che è in grado di vedere bene dei fatti, di sentire bene delle dichiarazioni, di intender bene delle parole e di valutare giustamente delle impressioni di uomini e di cose soltanto colui che faccia parte della collettività creatrice del diritto in una maniera essenziale e determinata dalla stirpe, e che appartenga ad essa esistenzialmente» (ivi, pp. 310-311).

[219] Sulla natura, fr. 124 DK.

[220] G.W.F. Hegel, Die Verfassung Deutschlands (tr. it. La costituzione della Germania, in Scritti storici e politici a cura di D. Losurdo, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 11).

[221] «Io perdo il mio tempo e guadagno il mio spazio»: Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47, Greven Verlag, Köln 1950 (tr. it. Ex Captivitate Salus. Esperienze degli anni 1945-47 a cura di C. Mainoldi con un saggio di F. Mercadante, Adelphi, Milano 19932, p. 93). L’affermazione è ripetuta due volte in Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Duncker & Humblot, Berlin 1991 (tr. it. Glossario a cura di P. Dal Santo, Giuffrè, Milano 2001, p. 87).

[222] Cfr. l’analisi onto-fenomenologica di S. Cotta, Il diritto nell’esistenza, cit., pp. 137-152.

[223] Sul punto v. le considerazioni di F. D’Agostino, Giustizia e cittadinanza, in Parole di giustizia, Giappichelli, Torino 2006, pp. 53-56.

[224] G.W.F. Hegel, Die Phänomenologie des Geistes [Fenomenologia dello Spirito], Goebhardt, Bamberg und Würzburg 1807, VI (der Geist), A (die Sittlichkeit), c (der Rechtszustand).

[225] Filosofia della politica (1837), a cura di S. Cotta, Rusconi, Milano 1985, La società ed il suo fine, l. I, cap. III, p. 182; Filosofia del diritto (1841-1843), Diritto individuale, l. I, cap. 3, in Opere edite e inedite di Antonio Rosmini-Serbati a cura di R. Orecchia, Cedam, Padova 1967, p. 192).

[226] Così E. Fraenkel, Der Pluralismus als Strukturelement der freiheitlich-rechtsstaatlichen Demokratie, 1964 (tr. it. Il pluralismo come elemento strutturale dello Stato di diritto liberal-democratico in Il pluralismo come innovazione. Società, Stato e Costituzione in Ernst Fraenkel, a cura di V. Atripaldi, Giappichelli, Torino 1996, pp. p. 42).

[227] E. Fraenkel, Il pluralismo come elemento strutturale, cit., p. 41; v. pure p. 42: «Quel posto nel mondo nel quale secondo Rousseau la volonté générale ha veramente regnato, nel quale l’alienazione era completamente superata, era la res publica dei sovra- e sub-umani (Über- und Untermenschen)».

[228] Notes on the Theory of Dictatorship, tr. it. Note sulla teoria della dittatura in Lo Stato democratico e lo Stato autoritario a cura di N. Matteucci, Il Mulino, 1973, p. 346 – ove si paragona l’educazione spartana («A leggere e scrivere imparavano nei limiti dell’indispensabile; per il resto tutta la loro educazione era rivolta a obbedire disciplinatamente, a resistere alle fatiche e a vincere in battaglia»: Plutarco, La vita di Licurgo, cit., cap. 16, § 10) alla ricetta fornita da Himmler per l’istruzione dei russi sotto l’occupazione tedesca: «Devono imparare solo a contare fino a dodici e a scrivere i propri nomi. Andando oltre, l’istruzione diventa pericolosa e non deve essere permessa» – e p. 354: «Poca differenza passa fra il comportamento dell’aristocrazia spartana nei confronti degli iloti e il trattamento riservato agli ebrei dai nazisti».

[229] Tucidide, La guerra del Peloponneso, l. II, cap. 37, § 2 (tr. it. a cura di L. Canfora, Newton & Compton, Roma 1997, p. 102).

[230] «Noi riuniamo nelle nostre persone le cure familiari e politiche, e, pur rivolti ognuno a una diversa attività privata, riveliamo tutt’altro che scarse capacità nelle pubbliche mansioni»: op. ult. cit., l. II, cap. 40, § 2, p. 103.

[231] V. la testimonianza di quel vero Ateniese che fu Aristotele, Etica Nicomachea, l. X, 1177b 5 (tr. it. a cura di C. Mazzarelli, Rusconi, Milano 1993, p. 393): «Noi ci impegniamo per essere poi liberi, e facciamo la guerra per poter vivere in pace» (corsivo mio); e ancora nella Politica (l. VII, 1333a 31-1333b 15), contestando l’opinione di quanti esaltavano la costituzione dei Lacedemoni tutta impostata «in vista del dominio e della guerra», egli afferma che «tutta la vita si divide in attività e ozio, in guerra e pace, e delle azioni talune sono necessarie e utili, altre belle. A loro riguardo si deve fare la stessa distinzione che s’è fatta per le parti dell’anima e per le loro attività: la guerra dev’essere in vista della pace, l’attività in vista dell’ozio, le cose necessarie e utili in vista di quelle belle» (corsivo mio).

[232] Politica, l. II, 1261a 17-19.22-24 (tr. it. a cura di R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 19963, p. 32).

[233] Grundlinien, cit., § 270 add.

[234] Su questo punto mi sia permesso rinviare a S. Carloni, La dialettica tra democrazia rappresentativa e democrazia plebiscitaria. A partire da un saggio di Ernst Fraenkel, in «Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto», Giuffrè, Milano 1999, pp. 549-619 (vedi in part. il § 3.3).

[235] Per la storia di Roma basti ricordare exempli causa, oltre ai Galli che Cesare per primo introdusse nell’ordo senatorius, gli spagnoli Lucio Anneo Seneca e Ulpio Traiano. Quanto all’impero britannico in India, le personalità da citare sono numerose: dal matematico Srinivasa Ramanujan, che da autodidatta apportò fondamentali contributi alla teoria dei numeri, nominato membro del Trinity College e della Royal Society, ai fisici Chandrasekhara Venkata Raman (scopritore del particolare effetto di diffusione della luce che da lui prese nome) e Satyendra Nath Bose, studioso delle particelle nucleari poi chiamate bosoni; dagli astrofisici Jayant Narlikar e Subrahamnyan Chandrasekhar (che acquistò fama mondiale per aver previsto l’esistenza dei buchi neri) agli scrittori Vidiadhar Surajprasad Naipul e Salman Rushdie.

[236] Sul ruolo fondativo della simmetria nel diritto (e in special modo in quello penale) vedi F. D’Agostino, La sanzione nell’esperienza giuridica, cit., p. 90 nt. 40, che ne individua le origini nel primo frammento di Anassimandro – il quale «vede nella stessa caducità delle cose la pena del loro essersi distaccate dall’unità dell’apeiron» («Là onde le cose nascono, là avviene anche la loro morte secondo necessità; pagano infatti l’una all’altra il fio dell’ingiustizia, secondo l’ordine del tempo») – e nella prospettiva indo-buddista (probabile matrice di quella occidentale) che «insiste nel delineare nelle individualità singole aspetti del Tutto, colpevoli del volersi rinserrare nella loro individualità e per ciò solo destinate a essere punite nel ciclo delle reincarnazioni».

[237] «Non l’odio, ma il diritto fa [di un individuo o popolo] un nemico dell’Impero»: Tractatus theologico-politicus, Amsterdam 1670, cap. XVI, § 4.

[238] La cosiddetta «prima guerra barbaresca», iniziata nel 1801, si concluse vittoriosamente per gli Usa nel 1805 dopo la conquista della città libica di Dema da parte di un battaglione di Marines. A ricordo di quell’impresa, l’inno ufficiale di questo corpo inizia con le parole: From the halls of Montezuma to the shores of Tripoli (dalle sale di Montezuma alle spiagge di Tripoli).

[239] «Communicatio facit civitatem», spiega con la consueta icasticità Tommaso d’Aquino, In VIII Politicorum, l. I, q. 1, art. 37. Per F. de Vitoria, Relectio de Indis, l. I, s. 3, la naturalis societas et communicatio, con i suoi corollari (ius peregrinandi; libero accesso ai porti, fiumi e mari; diritto al commercio, alla condivisione delle conoscenze, all’evangelizzazione e alla libertà religiosa) costituisce il solo titolo legittimo delle guerre con cui gli Spagnoli debellarono gli imperi amerindi. Sulla dottrina vitoriana v. il saggio di M. Fazio Francisco de Vitoria. Cristianesimo e Modernità in Due rivoluzionari: F. de Vitoria e J.-J. Rousseau, Armando, Roma 1998, pp. 82-90, e l’ottima analisi di I. Trujillo Pérez Francisco de Vitoria. Il diritto alla comunicazione e i confini della socialità umana, Giappichelli, Torino 1997, pp. 31-34 e passim.

[240] E. Fraenkel, USA – Weltmacht wider Willen, Schriftenreihe der Deutschen Hochschule für Politik, Berlin 1957; tr. it. Il mito dell’imperialismo americano a cura di A. Bolaffi in «Micromega», Editrice Periodici Culturali, Roma 1991, n. 4, p. 145.

[241] «Di contro alla pretesa ad un controllo e dominio mondiali, universali, di carattere planetario, si erge a difesa un altro Nomos della terra, la cui idea cardinale consiste nel distribuire il globo terracqueo in vari grandi spazi determinati attraverso la loro sostanza storica, economica e culturale… Il grande spazio pieno di significato contiene la misura e il Nomos della nuova terra»: Cambio de estructura del derecho internacional (1943), tr. it. Cambio di struttura del diritto internazionale in C. Schmitt, L’unità del mondo e altri saggi a cura di A. Campi, Pellicani, Roma 1994, pp. 296-297.

[242] La Unidad del Mundo, Ateneo, Madrid 1951; tr. it. L’unità del mondo in C. Schmitt, L’unità del mondo e altri saggi, cit., pp. 308-309.

[243] L’ordinamento planetario dopo la seconda guerra mondiale, in L’unità del mondo e altri saggi, cit., p. 343.

[244] In Le livre noir du communisme (tr. it. Il libro nero del comunismo, Mondadori, Milano 1998) gli Autori – storici di chiara fama come Stéphane Courtois, Nicolas Werth, Jean-Louis Panné, Andrzej Paczkowski, Karel Bartosek, Jean-Louis Margolin – riportano un bilancio provvisorio di almeno 92.360.000 vittime accertate del comunismo in tutto il mondo dal 1917 ad oggi (p. 6), di cui circa 10.000 ad opera di movimenti terroristici e partiti non al potere (come in Italia Aldo Moro e Giovanni Bachelet). Ad esse vanno aggiunte quelle tenute ancora fuori dai libri di storia, come don Pedro Poveda (canonizzato nel 2003) e gli altri 10.000 sacerdoti e laici spagnoli martirizzati in odium fidei durante la persecuzione del 1933-1939.

[245] Secondo le parole della Vorrede alle Grundlinien der Philosophie des Rechts: «Così, per quanto riguarda l’individuo, ciascuno è comunque un figlio del suo tempo; così anche la Filosofia è il proprio tempo appreso col pensiero».

[246] Erneuerte Frage: Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei? F. Nicolovius, Königsberg 1798; tr. it. Riproposizione della domanda: se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio, in I. Kant, Scritti di storia, politica e diritto a cura di F. Gonnelli, Laterza, Roma-Bari 2003, pp. 223-237.

[247] Nel Quaderno Speciale Tibet, la Cina è fragile pubblicato nel febbraio 2008 dalla rivista di geopolitica Limes, organo ufficiale della Realpolitik schmittiana (edita dal Gruppo Editoriale l’Espresso, le cui testate cinquant’anni fa esaltavano il sacrificio dei monaci buddhisti che si davano fuoco per protestare contro la guerra americana in Vietnam) il generale Fabio Mini (Dalla Cina con furore, pp. 35-56) riesce con poche frasi nell’ardua impresa di insultare contemporaneamente il popolo tibetano, quello americano, la Chiesa cattolica e l’intelligenza del lettore: “[I cinesi] non sanno più cosa inventarsi per correggere una deriva negativa che dal Tibet rischia di travolgere tutto il loro lavoro e mezza Asia… Hanno diffuso le immagini delle dimostrazioni di Lhasa nelle quali apparivano chiare le provocazioni di elementi isolati e violenti e di pseudo monaci armati di bastoni e coltelli. Non sono creduti da nessuno: i monaci erano pacifici, per definizione i monaci sono pacifici, i civili sono sempre disarmati e i buddhisti sempre sorridenti… Hanno ricoverato decine di poliziotti e soldati in ospedale con ferite da taglio che solo i coltellacci tibetani possono produrre. Non ci crede nessuno: i popolani del Tibet sono miti, sorridenti e i coltellacci che si portano anche a letto li usano solo per tagliare il burro di yak o lo yogurt essiccato… Non si spiegano le reazioni americane e gli inviti ipocriti alla moderazione mentre le loro Forze armate e quelle di polizia stanno facendo massacri giornalieri in Afghanistan e Iraq, paesi sovrani illegalmente invasi e occupati… Il Dalai Lama ha definito genocidio culturale quello che i cinesi stanno facendo in Tibet… Di genocidio culturale parlano anche autorevoli fonti cattoliche (come Asia News del Pime) molto attente a infarcire  gli articoli sulla Cina con parole chiave non necessariamente appropriate, ma altamente evocative. «Morti, carri armati, genocidio economico (sic), colonizzatori, pugno di ferro, disperazione». Entrambi gli «oceani di saggezza», con tutto il rispetto, si limitano a esaminare una pozzanghera della conoscenza”.

[248] Quella centralità celebrata ai primi dell’800 da G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (tr. it. Lezioni sulla filosofia della storia, a cura di G. Calogero e C. Fatta, La Nuova Italia, Firenze 2001, vol. 1, p. 273): «L’Europa è… la fine della storia del mondo, così come l’Asia ne è il principio».

[249] Un compendio di stereotipi antiamericani si può trovare in M. Tarchi, Contro l’americanismo, Laterza, Roma-Bari 2004. Da segnalare anche il pamphlet Il linguaggio dell’Impero. Lessico dell’ideologia americana, Laterza, Roma-Bari 2007, nel quale D. Losurdo riversa sugli Stati Uniti una cascata di accuse, dal «terrorismo di Stato» al fondamentalismo, dall’antisemitismo all’anti-occidentalismo (dove l’Occidente è individuato in modo esclusivo nell’Europa illuminista e multiculturale), giungendo addirittura ad sostenere un rapporto di filiazione ideologica tra le guerre indiane e il progetto nazista di sterminio degli slavi centroeuropei.

[250] H. de Grossouvre, Parigi Berlino Mosca. Geopolitica dell’indipendenza europea, Fazi, Roma 2004.

[251] Di A. Dugin v. La Rivoluzione conservatrice in Russia, Nuove Idee, Roma 2004, p. 55: «Contro l’instaurazione dell’ordine universalistico atlantista e contro la mondializzazione, si ergono i partigiani del mondo multipolare: gli eurasisti. Gli eurasisti difendono per principio la necessità di preservare l’esistenza di ogni popolo della terra, la feconda diversità delle culture e delle tradizioni religiose, l’imprescrittibile diritto dei popoli a scegliere in maniera indipendente la loro via di sviluppo storico».

[252] Il quale già nella lettura On the scopes and methods of geography del 1887 (in «Proceedings of the Royal Geographical Society», vol. IX, pp. 141-160) accennava all’esistenza nella sua epoca di «conquistatori di due tipi: lupi di terra e lupi di mare».

[253] Mackinder viene citato da Schmitt quasi di sfuggita nella Prefazione al Nomos der Erde (a p. 14 nella traduzione cit.: «Devo ai geografi, in primo luogo a Mackinder, un grande ringraziamento»). Ben più ampio e preciso il riferimento in Die geschichtliche Struktur des heutigen Weltgegensatzes von Ost und West (contributo di Schmitt alla Festschrift per il 60° compleanno di Ernst Jünger, Freundschaftliche Begegnungen, a cura di A. Mohler, Klostermann, Frankfurt a. Main 1955; tr. it. La contrapposizione planetaria tra Oriente e Occidente e la sua struttura storica, in E. Jünger – C. Schmitt, Il nodo di Gordio. Dialogo su Oriente e Occidente nella storia del mondo, a cura di C. Galli, Il Mulino, Bologna 1987, p. 142): “Quello che oggi chiamiamo Oriente è una compatta massa di terraferma: Russia, Cina, India, la più gigantesca isola della terra, la «terra centrale» (Heartland) del globo, come l’ha definita il grande geografo inglese Sir Halford Mackinder. Quello che oggi chiamiamo Occidente è un emisfero coperto da oceani mondiali, l’Oceano Atlantico e il Pacifico”.

[254] «Chi governa l’Europa dell’est comanda l’Heartland; chi governa l’Heartland comanda l’Isola del Mondo; chi governa l’Isola del Mondo comanda il mondo»: H. J. Mackinder, Democratic Ideals and Reality (1919), National Defense University Press, Washington, DC 1996, p. 106.

[255] «Nemici della “Società Aperta” sono coloro che propugnano ogni genere di modello teoretico fondato sull’Assoluto, invece che sul ruolo centrale dell’individuo… L’Assoluto detta fini e compiti, stabilisce dogmi e norme, plasma l’individuo come lo scultore plasma il suo materiale»: A. Dugin, La Rivoluzione conservatrice in Russia, cit., pp. 101-102. V. pure p. 125: «Il regno del nazional-bolscevismo, il Regnum, l’impero della Fine – ecco il compimento perfetto della più grande Rivoluzione della storia, al contempo continentale ed universale. È il ritorno degli angeli, la resurrezione degli eroi, l’insurrezione del cuore contro la dittatura della ragione».

[256] «Nel sistema mondiale eurasista la fondamentale figura storica agente non è l’individuo, ma la comunità, l’ethnos, la cultura, la formazione sociale organica. Quindi, principio dell’interazione culturale fra le varie parti dell’Eurasia deve essere il complesso, dinamico ed aperto polilogo delle culture, agenti non in quanto formazioni incomplete,… ma in quanto autorità di massima ed ultima istanza»: op. ult. cit., pp. 36-37 (corsivi miei). Dugin giunge a propugnare un approccio «duale» ai processi di mescolanza etnica – apertura a livello di élite, limitazione a livello di massa (p. 43) – e a teorizzare l’adozione di una giurisprudenza “discriminante”, fondata su un «approccio differenziato al codice di diritto civile e criminale, in dipendenza del contesto nazionale o regionale» (p. 51, corsivo mio).

[257] «Il nazional-bolscevismo è la super-ideologia comune a tutti i nemici della società aperta»: La Rivoluzione conservatrice in Russia, cit., p. 103. A p. 183 si afferma senza mezzi termini che «la civiltà del Mare è la civiltà del liberalismo. La civiltà della Terra è la civiltà del socialismo».

[258] W. Sombart, Händler und Helden; patriotische Besinnungen, Duncker & Humblot, München-Leipzig 1915.

[259] «Gli eurasisti considerano tutta la situazione presente da una loro peculiare prospettiva: nemico principale è la civiltà occidentale»: La Rivoluzione conservatrice in Russia, cit., p. 73.

[260] A p. 83 de Rivoluzione conservatrice in Russia si legge: «L’idea eurasista consiste nell’opporre al globalismo planetario unipolare dominato dagli Stati Uniti, un modello alternativo di globalizzazione multipolare, o globalizzazione regionale».

[261] W. Shakespeare, Amleto, Atto III, scena I.

[262] Grundlinien der Philosophie des Rechts, cit., Vorrede, § 6. Nel corso di lezioni tenuto dal filosofo nel 1819/20 si può leggere la prima versione di una massima più tardi fraintesa: «Was vernünftig ist, wird wirklich und das Wirkliche wird vernünftig», ovvero: il Razionale diventa reale, facendosi mondo, e il reale ri-diventa razionale nella mente dell’uomo; il Logos divino e il logos umano sono così il termine iniziale e finale di una mirabile pericoresi.

[263] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [Lezioni sulla filosofia della storia], vol. 1, cit., p. 11.

[264] Nella sua operetta Come scrivere la storia, gustosa satira delle invenzioni propalate dai falsi storici.

[265] G. W. F. hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, loc. cit.

[266] Dn 2,31-44.

[267] «Assyrii principes omnium gentium rerum potiti sunt, deinde Medi, postea Persae, deinde Macedones; exinde duobus regibus Philippo et Antiocho, qui a Macedonibus oriundi erant, haud multo post Carthaginem subactam devictis summa imperii ad populum Romanum pervenit» [Gli Assiri per primi conquistarono tutti i popoli, poi i Medi, poi i Persiani, quindi i Macedoni; infine, non molto tempo dopo aver sottomesso Cartagine, sconfitti i due re macedoni Filippo e Antioco, tutto il potere giunse nelle mani del popolo romano]: Historiae Romanae ad M. Vinicium libri duo, l. I, cap. 6.

[268] Lezioni sulla filosofia della storia, cit. pp. 46-47. V. pure p. 273: «Per la storia del mondo c’è un Oriente per eccellenza, anche se l’Oriente è per sé qualcosa di relativo: infatti benché la terra abbia forma di sfera, tuttavia la storia non compie un cerchio intorno ad essa, ma ha piuttosto un ben determinato Oriente, che è l’Asia. Qui nasce il sole esteriore, fisico, che tramonta ad occidente: ma qui nasce il sole interiore dell’autocoscienza, che diffonde un più alto splendore».

[269] Cfr. G.W.F. Hegel, op. ult. cit., p. 47: «La storia del mondo è il progresso nella coscienza della libertà».

[270] T. Livio, Ab Urbe condita, l. I, cap. 38, § 2.

[271] Aeneides, l. VI, vv. 851-853: «Tu regere imperio populos, Romane, memento/(hae tibi erunt artes), pacisque imponere morem,/parcere subiectis et debellare superbos».

[272] «Ora tutti possono andare liberamente dove vogliono; tutti i porti sono in piena funzione, i monti sono sicuri per i viaggiatori, le città per i loro abitanti, la bellezza è diffusa su tutte le campagne, perché dovunque è stato cacciato il timore. Quali guadi di fiumi è proibito attraversare e quali sponde marine sono precluse? Ora anche i mercati sono più festosi» (Encomio a Roma).

[273] Tertulliano, Apologethicum, cap. 30, § 4.

[274] Num 11, 23.

[275] V. il discorso di Giustiniano nel VI canto del Paradiso dantesco (vv. 1-111), solenne celebrazione delle imprese compiute, da Romolo a Carlo Magno, sotto le insegne dell’«uccel di Dio».

[276] V. la bella descrizione dell’Inghilterra nel Riccardo II di W. Shakespeare, atto II, scena I, vv. 42-48: «Quest’altro Eden, semi-paradiso,/questa fortezza costruita dalla Natura per se stessa/contro l’infezione e la mano della guerra,/questa felice stirpe d’uomini, questo piccolo mondo,/questa pietra preziosa nel mare d’argento,/che la serve come un muro,/o un fossato a difesa di una casa».

[277] Sia concesso a chi scrive di far ricorso ad una fonte letteraria ultra-popular. In una avventura a fumetti di Capitan America pubblicata fra il dicembre 1965 e il febbraio 1966 sui nn. 72-74 della rivista della Marvel Comics «Tales of Suspense», intitolata The Revival of Sleepers (Il risveglio dei Dormienti) – nella quale l’eroe a stelle e strisce sventa un piano per la distruzione del mondo ordito dal classico mad scientist – gli abitanti di un oscuro villaggio della Baviera vengono convocati dal sindaco (un agente nazista rimasto sotto copertura per vent’anni) per estrarre da una caverna un gigantesco automa da combattimento; ad uno dei paesani che lamenta di esser stato svegliato in piena notte, e di dover uscire di casa sotto un forte temporale, un altro ribatte aspramente: «Non si discutono gli ordini del Burgmaster! Quando lui comanda noi obbediamo». Una così netta definizione autoritaristica dei rapporti fra sovrano e sudditi (o, se si preferisce, fra Stato-apparato e società civile) è pienamente comprensibile se pronunciata da un Tedesco, da un Francese o da un qualsiasi abitante dell’Europa continentale, mentre suonerebbe affatto stonata sulla bocca di un Americano.

[278] In the Rukh, in J. R. Kipling, Many Inventions (1893).

[279] «Gli stati nordamericani hanno preso le mosse dal mare, hanno cominciato col commercio; essi si estendono verso l’interno, ma non hanno ancora la cultura, la maturità che è propria soltanto degli antichi stati europei»: Lezioni sulla filosofia della storia, cit., pp. 127-128. Ma di Hegel v. pure questa profezia a p. 233: «L’America è… il paese dell’avvenire, quello a cui, in tempi futuri, forse nella lotta fra il Nord e il Sud [del mondo], si rivolgerà l’interesse della storia universale». Hodie impleta est haec scriptura.

[280] Vedi ad es. il Manifesto del Partito Mondialista pubblicato su Internet il 3 aprile 2005 dall’Associazione Internazionale “New Atlantis for a World Empire” all’indirizzo http://www.mondialisti.net/manifesto/Manifesto-Partito-Mondialista.pdf, nel quale si afferma (pp. 21-22): “Gli Stati Uniti d’America hanno tutti i requisiti per aspirare al dominio del mondo. La loro democrazia costituzionale e repubblicana ha superato indenne le prove dell’espansione continentale, della guerra civile, dell’allargamento del suffragio, dell’industrializzazione di massa. La loro economia è la più prospera e libera del pianeta, la più dinamica e aperta all’innovazione, al rimescolamento delle élites e all’ingresso di nuovi ricchi.… La loro società, pluralista senza lotte di classe e laica senza laicismi, riesce egregiamente a bilanciare il massimo grado di libertà individuale con la necessità di rispettare leggi e istituzioni comuni, a far coesistere una giusta separazione tra sfera sacra e sfera secolare con una religiosità diffusa e profondamente radicata nelle menti e nei cuori dei cittadini… Solo gli Stati Uniti d’America possiedono la forza economica e militare necessaria per sconfiggere gli Stati canaglia che foraggiano il terrorismo islamico; per liberare i paesi come Cuba e il Vietnam ancora schiavi del comunismo; per difendere la libertà di Taiwan dalle grinfie del drago cinese, e costringerlo a togliere le sue zanne dal Tibet; per distruggere l’autocrazia in Russia e le dittature in tutti i paesi del Terzo Mondo; per impedire che l’Europa sviluppi la propria unità politica in funzione antiamericana, trasformandosi nel banchiere di tutti i tiranni e nel complice di tutte le pulizie etniche. Solo gli Stati Uniti d’America hanno la forza e la volontà per attuare quella che l’ultimo Pontefice [Giovanni Paolo II] ha chiamato «ingerenza umanitaria» a favore dei poveri, degli oppressi, dei perseguitati da regimi tirannici e sanguinari… Per tutti questi motivi essi devono ricevere dai mondialisti il più sincero appoggio, la più sicura fedeltà e la massima collaborazione nella loro azione politica su scala planetaria. Per gli stessi motivi essi devono diventare la base avanzata, la portaerei e la punta di lancia per la costruzione di un Impero mondiale che li veda assumere la guida dell’umanità”.

[281] V. l’illuminante incipit dell’editoriale Ancora una guerra fredda?, in «Limes. Rivista italiana di geopolitica», Gruppo Editoriale l’Espresso, Roma 2012, n. 6, p. 7: «America e Cina: antipodi del planisfero geopolitico, coppia di fatto nelle equazioni geoeconomiche globali. Una declinante superpotenza iperideologica che si pensa pragmatica incrocia un rinascente colosso iperpragmatico che si veste d’ideologia. Rotta di collisione o preludio di un’intesa bipolare per cogestire il pianeta? L’enigma sarà sciolto nel futuro prossimo». Gli stessi intellettuali che negli anni ’70 “prevedevano” una entente cordiale Usa-Urss, oggi, abbandonata la sovrastruttura ideologica marxista ma non l’antiamericanismo viscerale, “prevedono” sempre nuove spartizioni del mondo che ridimensionino definitivamente l’eterno nemico a stelle e strisce, costringendolo a ripudiare la fede in quel Manifest Destiny che costituisce la sua “ragione sociale”. Contra vedi A. Bolaffi, Antiamericanismo, malattia perenne della sinistra, in «Micromega», Editrice Periodici Culturali, Roma 1991, n. 4, p. 122 (presentazione del saggio di E. Fraenkel, Il mito dell’imperialismo americano, cit.): “L’unica forma «realistica» di realismo è quella in grado di tenere nel giusto conto le ragioni degli «ideali»”.

[282] M. Buber, Die Erzählungen der Chassidim, Manesse Verlag, Zürich 1949, p. 385; tr. it. I racconti dei Chassidim a cura di G. Bemporad (introduzione di F. Jesi), Garzanti, Milano 1979, p. 289. La citazione è tratta da F. D’Agostino, La giuridicità costitutiva della famiglia, in Id., Linee di una filosofia della famiglia nella prospettiva della filosofia del diritto, Giuffrè, Milano 1991, pp. 76-77.

[283] «Non avete letto che il Creatore da principio li creò maschio e femmina e disse: Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una carne sola?» (Mt 19,4-5).

[284] De re publica, I, 25, 39.

[285] Cfr. l’elogio di Roma pronunciato da Rutilio Namaziano, De reditu suo sive Iter Gallicum, l. I, vv. 52-53: «Fecisti patriam diversis gentibus unam;/profuit iniustis te dominante capi;/dumque offers victis proprii consortia iuris,/Urbem fecisti, quod prius orbis erat» [Hai fatto di popoli diversi una sola patria;/giovò ai barbari l’essere annessi al tuo dominio;/e mentre offri ai vinti di esser partecipi del tuo diritto,/hai reso una città ciò che prima era il mondo].

[286] Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Greven Verlag, Köln 1950 (tr. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello «jus publicum Europaeum», a cura di E. Castrucci, Adelphi, Milano 19982, p. 21).

[287] «Kaˆ edon oÙranÕn kainÕn kaˆ gÁn kain»n: Ð g¦r prîtoj oÙranÕj kaˆ ¹ prèth gÁ ¢pÁlqan, kaˆ ¹ q£lassa oÙk œstin œti» (Ap 21, 1).

[288] Il titolo dell’opera, risalente al periodo di Hammurabi (1792-1750 a.C.), deriva dalle sue prime parole: «Enuma elish la nabuú shámamu» [Quando in alto il Cielo non aveva ancora un nome].

[289] V. il Cantico delle creature di Francesco d’Assisi, là dove a proposito del Sole è detto: «De Te, Altissimo, porta significatione».

[290] Secondo l’icastica affermazione di Tommaso d’Aquino: «Quolibet enim alio nomine determinatur aliquis modus substantiae rei: sed hoc nomen Qui est nullum modum essendi determinat, sed se habet indeterminate ad omnes; et ideo nominat ipsum pelagus substantiae infinitum» [Infatti con qualsiasi altro nome si determina un certo modo della sostanza di una cosa; ma questo nome Colui che è non determina alcun modo di essere, ma si rivolge in modo indeterminato a tutti; e perciò denomina lo stesso oceano infinito della sostanza] (S. Th., I, q. 13, a. 11). Cfr. il finale dell’exemplum che Alessandro Manzoni mette in bocca a fra Galdino nel capitolo III dei Promessi Sposi: «Noi siam come il mare, che riceve acqua da tutte le parti, e la torna a distribuire a tutti i fiumi».

[291] Vedi G. Semerano, L’infinito: un equivoco millenario. Le antiche civiltà del Vicino Oriente e le origini del pensiero greco, Bruno Mondatori, Milano 2004, p. 116.

 

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